Histria da Filosofia
Volume nove
Nicola A bbagnano

Digitalizao e Arranjos:
ngelo Miguel Abrantes
(quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003)

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME IX

TRADUO DE:
ARMANDO DA SILVA CARVALHO

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES

R. Jos Falco, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA . Lisboa t97o

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILDSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA, LDA. R. Augusto Gil, 2 cIE. Lisboa

111

FICHTE

 546. FICHTE: A VIDA

Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau a 19 de Maio, de uma famlia 
pauprrima. Concluiu os estudos de teologia em Jena e em Leipzig, lutando 
com a misria. Mais tarde, tornou-se perceptor em diversas casas 
particulares, tanto na Alemanha como em Zurich, onde conheceu Johanna 
Rahn que depois foi sua mulher (1793). Em 1790, Fichte regressou a 
Leipzig e nesta cidade tomou contacto pela primeira vez, com a filosofia 
de Kant que ir decidir da sua formao filosfica. "Vivo num mundo novo, 
escrevia entusiasmado numa carta, depois que li a Crtica da Razo 
Prtica. Os princpios que julgava inconfundveis foram desmentidos; as 
coisas em que no acreditava passaram a ser demonstradas; por exemplo, o 
conceito de liberdade

absoluta, de dever, etc., foram demonstrados e por isso me sinto muito 
mais contente.  inconcebvel o respeito pela humanidade, a fora, que 
existe neste sistema". Um ano depois, em 1791, Fichte dirige-se a 
Koenigsberg para dar a ler a Kant o manuscrito da sua primeira obra, 
Tentativa de uma crtica de toda a revelao. O trabalho foi escrito 
inteiramente dentro do esprito do kantismo, de, tal modo que, quando 
surgiu, annimo, em 1792, passou por ser um trabalho de Kant. Ento Kant 
intervm para revelar o verdadeiro nome do autor. Mas ainda em 1791, em 
Danzig, Fichte, que procurava defender as medidas do governo prussiano 
que limitavam a liberdade de imprensa e instituam a censura, teve a 
surpresa de ver recusado o imprimatur  edio da sua obra: e meses mais 
tarde foi tambm proibida a publicao da segunda parte de A religio 
dentro dos limites da Razo de Kant. Indignado, Fichte passou 
imediatamente da defesa do regime paternalista  defesa da liberdade; e 
publicava, annima, uma Reivindicao da liberdade de pensamento (1793).

Em 1794, Fichte  nomeado professor em Jena

e a permanece at 1799. Pertencem a este perodo as obras a que se deve 
a importncia histrica da especulao de Fichte (Doutrina da Cincia, 
Doutrina da moral, Doutrina do direito). Em 1799, desencadeou-se a 
chamada "polmica sobre o atesmo" que iria provocar o afastamento de 
Fichte da ctedra. Na sequncia de um artigo publicado, no "Jornal 
filosfico" de Jena, Sobre o fundamento da nossa

crena no governo divino do mundo (1798), que

identificava Deus com a ordem moral do mundo, Fichte foi acusado de 
atesmo num libelo annimo.
O governo prussiano probe o jornal e encarrega o governo de Weimar de 
punir Fichte e o director do Jornal Forberg, com a ameaa de que, se no 
o

g

fizesse, proibiria os seus sbditos de frequentar a Universidade de Jena. 
O governo de Weimar pretendia que o Senado acadmico formulasse uma 
enrgica censura, pelo menos formal, contra o director do Jornal. Mas 
Fichte, tendo conhecimento deste projecto, escrevia a 22 de Maro uma 
carta inflamada
* um membro do governo, advertindo-o de que se

* censura fosse formulada ele se retiraria da Universidade acrescentando 
ainda que em tal caso tambm outros professores abandonariam com ele a 
Universidade. Depois desta carta o governo de Jena, com o parecer 
favorvel de Goethe (que, segundo se

diz, teria afirmado: "quando um astro desaparece, um outro nasci convidou 
Fichte a pedir a sua

demisso, no obstante o filsofo ter lanado entretanto um Apelo ao 
pblico e no obstante uma petio dos estudantes a seu favor. Os outros 
professores continuaram a ocupar os seus lugares.

Saindo de Jena, Fichte dirigiu-se a Berlim onde estabeleceu relaes com 
os romnticos, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck. Designado 
professor em Erlangen, em 1805, retirou-se para Koenigsberg no momento 
da invaso napolenica e da passou a Berlim onde pronunciou, apesar da 
cidade se encontrar ocupada pelas tropas francesas, os Discursos  nao 
alem (1807-8) nos quais apresentava, como meio de a nao germnica sair 
da servido poltica, uma nova forma de educao e afirmava o primado do 
povo alemo. Em seguida, Fichte foi professor em Berlim e reitor daquela 
Universidade. Morreu em 29 de Fevereiro de 1814 com uma febre infecciosa 
que a mulher lhe transmitiu e que esta tinha contrado quando tratava dos 
soldados feridos.

A caracterstica da personalidade de Fichte  constituda pela fora com 
que ele sente a exigncia das aces morais: O prprio Fichte diz de si: 
"Tenho apenas uma nica paixo, uma s necessidade, um s sentimento 
cheio de mira mesmo: agir para alm de mim. Quanto mais ajo, mais me 
sinto feliz". O primado da razo prtica transforma-se em Fichte no 
primado da aco moral; e a justificar a aco moral como superao 
incessante do limite criado ao mundo sensvel, se dirige toda a

primeira fase do seu pensamento. Na segunda fase, toda a exigncia da 
aco moral se substitui pela f religiosa; e a doutrina da cincia acaba 
por servir de justificao da f. Mas de uma ponta  outra da sua 
especulao e na prpria fractura doutrinal que esta especulao 
apresenta nas suas fases principais, Fichte surge como uma personalidade 
tico-religiosa, no isenta de um certo fanatismo. "Fui designado, afirma 
em Werke, VI, p. 333, para dar testemunho da verdade... Sou um padre da 
verdade; estou ao seu servio, obriguei-me a fazer tudo, a arriscar tudo, 
a sofrer tudo por ela". Mas nessa

aventura, Fichte no admite de forma alguma aquela humildade e aquela 
conscincia dos limites humanos que, segundo Kant, so indispensveis  
vida moral. Da o ter sido censurado (por exemplo, por Hegel,

10

Carta a Schelling de 3 de Jan. de 1807) de camuflar com palavras de um 
ideal moral incorruptvel, os

prprios impulsos egostas e o desmesurado orgulho; e esta censura no 
deixa de ser merecida. O certo  que o apelo ao ideal moral dificilmente 
consegue dissimular nele a deficincia de uma verdadeira compreenso 
humana e moral: como acontece quando, por ocasio de uma grave doena da 
mulher que ele havia abandonado com o filho em Berlim durante a invaso 
francesa, lhe aponta o facto de ela no ter cumprido o dever moral de se 
precaver contra a doena (Cai-ta a Johanna de 18 de Dez. 1806 em 
Briefwechsel, p. 477).

 547. FICHTE: ESCRITOS

A vocao filosfica de Fichte surgiu, como j foi dito, do contacto com 
os textos de Kant. Mas Fichte pouco seguiu os ensinamentos do mestre. 
Kant pretendera construir uma filosofia do finito; Fichte quer construir 
uma filosofia, do infinito: do infinito que existe no homem, que  tambm 
o

prprio homem. A influncia kantiana pode discernir-se apenas no primeiro 
perodo da sua actividade literria: perodo a que pertencem a Procura de 
uma crtica de todas as revelaes (1793), a Reivindicao da liberdade 
de pensamento aos Prncipes da Europa que at agora tm oprimido (1792), 
o Contributo para a rectificao do juzo do pblico sobre a revoluo 
francesa (1793), e poucos escritos menores. A Crtica de todas as 
revelaes foi escrita inteiramente dentro do esprito kantiano. A 
11

revelao  possvel, mas no  demonstrvel, e por conseguinte s pode 
ser objecto de uma f, que no

entanto no deve faltar a ningum.

Mas a separao do kantismo  j ntida na

Recenso ao Enesidemo, de Schulze, que Fichte publicou em 1794. Nela 
afirma que a coisa em si  "uma fantasia, um sonho, um no pensamento", e

estabelece os princpios da sua doutrina da cincia. A esta recenso 
segue-se um longo ensaio Sobre o conceito da doutrina da cincia ou da 
chamada filosofia (1794) e a obra fundamental deste perodo Fundamentos 
de toda a doutrina da cincia, que Fichte publicou como "manuscrito para 
os seus auditores" no mesmo ano de 1794. Seguiram-se: Esboo sobre as 
propriedades da doutrina da cincia em relao s faculdades teorticas 
(1795); Primeira introduo  doutrina da cincia (1797); Tentativa de 
uma nova

representao da doutrina da cincia (1797); que so exposies e 
reelaboraes mais breves. Ao mesmo tempo Fichte estendia os seus 
princpios ao

domnio da tica, do direito e da poltica; e publicava, em 1796, os 
Fundamentos do direito natural segundo os princpios da doutrina da 
cincia; em 1798 o Sistema da doutrina moral segundo os princpios da 
doutrina da cincia; em 1800 o Estado comercial fechado; e alguns 
escritos morais menores: Sobre a

dignidade dos homens (1794), Lies sobre a misso do sbio (1794).

Entretanto Fichte ia alterando lentamente os pontos fundamentais da sua 
filosofia, o que se verificava atravs da exposio da doutrina da 
cincia que dava nos cursos universitrios de 1801, 1804,

12

1806, 1812, 1813; nos seus cursos sobre Os factos da conscincia (1810-
11, 1813) e nas suas reelaboraes do Sistema da doutrina do direito 
(1812) e Sistema da doutrina moral (1812). Estes cursos e lies 
mantiveram-se inditos e foram publicados pelo filho (1. G. Fichte) 
depois da sua morte. No entanto, a orientao que os mesmos apresentavam 
 semelhante  das exposies populares da sua filosofia, que Fichte 
publicou ao mesmo tempo que as escreveu: A misso dos homens (1800), 
Introduo  vida feliz (1806), Caractersticas fundamentais da poca 
actual (1806).

 548. FICHTE: A INFINITUDE DO EU

Kant tinha Reconhecido no eu penso o princpio supremo de todo o 
conhecimento. Mas o eu penso  um acto de autodeterminao existencial, 
que supe j dada a existncia; , por conseguinte, actividade 
("espontaneidade" afirma Kant), mas actividade limitada e o seu limite  
constitudo pela intuio sensvel. Na interpretao dada ao kantismo por 
Reinhold surge o problema da origem da matria sensvel. SchuIze, Maimon 
e Beck demonstraram ser impossvel a sua derivao da coisa em si e 
afirmaram ser quimrica a prpria coisa em si enquanto exterior  
conscincia e independente dela. Maimon e Beck tinham j tentado atribuir 
 actividade subjectiva a produo do material sensvel e resolver no eu 
o mundo total do conhecimento.

Fichte desenvolve pela primeira vez as Consequncias destas premissas. Se 
o eu  o nico 
13
princpio, no s formal como tambm material do conhecer, se  sua 
actividade se deve no s o pensamento da realidade objectiva, mas a 
prpria realidade objectiva no seu contedo material,  evidente que o eu 
 no apenas finito mas tambm infinito. Se  finito enquanto a ele se 
ope uma realidade exterior,  infinito enquanto  a nica ordem dessa 
mesma realidade. A sua infinita actividade  o nico princpio que pode 
explicar a realidade exterior, o eu finito, e a contraposio entre um e 
outra.

Tal  o ponto de partida de Fichte, o filsofo da infinitude do eu, da 
sua absoluta actividade e espontaneidade, e por conseguinte, da sua 
absoluta liberdade. A deduo de Kant  uma deduo transcendental, 
destinada a justificar a validade das condies subjectivas do 
conhecimento. A deduo de Fichte  uma deduo metafsica, uma vez que 
faz derivar do eu quer o sujeito quer o objecto do conhecer. A deduo de 
Kant d origem a uma

possibilidade transcendental (assim se explica o eu penso) que implica 
sempre uma relao entre o eu e o objecto fenomnico. A deduo de Fichte 
parte de um princpio absoluto que situa ou cria o sujeito

e o objecto fenomnico por virtude de uma actividade criadora, de uma 
intuio intelectual. E assim a

intuio intelectual, excluda por Kant como incompatvel com os limites 
constitutivos do intelecto humano, surge reconhecida por Fichte como 
princpio supremo do saber. A Doutrina da cincia tem como

objectivo deduzir deste princpio todo o mundo do saber e de o deduzir 
necessariamente, de forma a

criar o sistema nico e completo do mesmo. No


14

entanto no deduz o prprio princpio da deduo, que  o eu. E o 
problema com o qual choca  o que se refere  natureza do eu. As 
sucessivas elaboraes da Doutrina da cincia diferenciam-se 
substancialmente na relao que estabelecem entre o infInito e o homem. 
Na primeira Doutrina da cincia (1794) e nas obras que com ela se 
relacionam, o infinito  o eu, a autoconscincia, o saber reflexo ou 
filosfico ou, numa palavra, o homem na pureza e no grau absoluto da sua 
essncia. Nas obras sucessivas, o infinito  o Ser, o Absoluto  Deus e o 
eu, a autoconscincia, o saber tornado imagens, cpias ou

manifestaes do mesmo.

Estas duas fases do pensamento de Fichte constituem as duas alternativas 
fundamentais que a filosofia romntica apresenta em todo o sculo XIX. 
Hegel sintetizou-as na sua doutrina; mas o mais frequente  contraporem-
se polemicamente na obra de um nico filsofo ou na obra de vrios 
filsofos. Fora da filosofia alem,  a segunda alternativa que prevalece 
no desenvolvimento sofrido pelo pensamento romntico em Oitocentos.

Mas quer uma quer a outra destas alternativas so dominadas pelo esprito 
da necessidade: tanto o Eu ou o Absoluto como as suas manifestaes ou 
aparncias, so necessrios. Fichte exprimiu este principio numa passagem 
que vale a pena recordar: "O que quer que seja que existe, existe por 
absoluta necessidade; e existe necessariamente na precisa forma em que 
existe.  impossvel no existir ou existir de modo diverso daquele que 
" (Grundzuge des gegenwartigens Zeitalters, 9).

15

 549. FICHTE: A DOUTRINA DA CINCIA E OS SEUS TRS PRINCIPIOS

O conceito da Doutrina da cincia  o de uma cincia da cincia, de uma 
cincia que evidencie o princpio em que se baseia a validade de toda a 
cincia e que por sua vez se baseie, quanto  sua validade, sobre o mesmo 
princpio. E isso deve dar origem a um princpio que actua em toda a 
cincia e a condiciona, mas que na Doutrina da cincia surge como objecto 
de uma livre reflexo e encarado como nico princpio de que deve ser 
deduzido todo o saber. "Ns no somos legisladores, somos historiadores 
do esprito humano", diz Fichte (Ueber den Begriff der Wiss., Werke, 1, 
p. 77).

O princpio da doutrina da cincia  o eu ou autoconscincia. Na Segunda 
introduo  doutrina da cincia (1797) Fichte introduz de forma mais 
clara este princpio. Daquilo que tem valor objectivo ns dizemos que ; 
o fundamento do ser  portanto a inteligncia, desde que no se trate do 
ser em si, de que fala o dogmatismo, mas apenas do ser para ns, do ser 
que tem para ns valor objectivo. O que baseia e o que  baseado, so 
duas coisas distintas.
O fundamento do ser no  o prprio ser, mas a actividade pela qual o ser 
 baseado; e esta actividade no pode ter outra relao que no seja 
consigo prpria e no pode ser seno uma actividade que regressa a si 
prpria. Trata-se de uma actividade originria que  no seu conjunto o 
seu objecto imediato, e que se intui a si prpria.  portanto uma auto-
intuio ou autoconscincia. O ser para ns

16

(o objecto) s  possvel sob a condio da conscincia (do sujeito) e 
esta apenas sob a condio {Li autoconscincia. A conscincia  o 
fundamento d.) ser, a autoconscincia  o fundamento da conscinc@1@ 
(Werke, 1, 1, p. 463).

A primeira Doutrina da cincia  a tentativa sistemtica de deduzir do 
princpio da autoconscincia a vida teortica e prtica do homem.. Fichte 
comea por estabelecer os trs princpios fundamentais desta deduo. O 
primeiro princpio '@ obtido da lei da identidade, prpria da lgica 
tradicional. A proposio A  A  certssima, apesar de nada nos dizer 
sobre a existncia de qualquercoisa. Isso significa apenas que um 
conceito  idntico a si prprio ("o tringulo  tringulo") e exprime 
uma relao absolutamente necessria entre o sujeito e o predicado. Ora 
esta relao  funo do eu, pois,  o eu que julga sobre tal. Mas o eu 
no pode estabelecer essa relao, se no se implicar a si prprio. ou 
seja, se no se colocar como existente. A existncia do eu tem por 
conseguinte a mesma necessidade da relao puramente lgica A = A. Isto 
quer dizer que o eu no pode afirmar nada sem afirmar em primeiro lugar a 
prpria existncia; e que autoconscincia  o princpio de todo o 
conhecimento. Daqui extrai Fichte a explicao da palavra eu.
enquanto designa o sujeito absoluto: "Aquilo eu, ser (essncia) consiste 
apenas em colocar-se como existente,  o eu como absoluto sujeito" 
(Wiss., 1,
1; Werke, 1, p. 97). O eu no  mais que pura actividade autoprodutora ou 
autocriadora; e isso , identificado por Fichte com a Substncia de 
Espinosa.

17

a quem Fichte apenas censurava o ter colcado a conscincia pura para l 
da conscincia emprica, apesar de aquela ser colocada e reconhecida 
prpriamente nesta ltima (1b., p. 100-101). O eu de Fichte no  seno 
uma actividade criadora e infinita, reconhecida como intrnseca  prpria 
conscincia finita do homem.

O segundo princpio  o da oposio. O eu no s se coloca a si prprio 
como tambm ope a si prprio algo que, enquanto lhe  oposto,  no-eu 
(objecto, mundo, natureza). O no-eu  colocado pelo prprio eu e existe 
por conseguinte no eu. Mas isso no absorve totalmente o eu, mas s em 
parte, isto , limita-o. Uma parte do eu  destruda pelo no-eu; mas 
nunca o eu na sua totalidade. Assim surge o terceiro princpio: o eu 
ope, no eu, ao eu divisvel, um no-eu divisvel.

Estes trs princpios delineiam os pontos fundamentais da doutrina de 
Fichte, uma vez que estabelecem: U-A existncia de um Eu infinito, 
actividade absolutamente livre e criadora. 2.'-A existncia de um eu 
finito (porque limitado pelo no-eu), a existncia de um sujeito emprico 
(o homem como inteligncia ou razo). 3.o A realidade de um no-eu, de um 
objecto (mundo ou natureza) que se ope ao eu finito, mas que  integrado 
no Eu infinito, pelo qual  colocado. Ora o Eu infinito no  uma coisa 
diferente do eu finito:  a sua substncia, a sua actividade ltima, a 
sua natureza absoluta. "O eu de cada um  ele prprio a nica substncia 
suprema", diz Fiohte (lb., I,  3; p. 122) referindo-se  doutrina de 
Espinosa. Reconhece-se e afirma-se 
18

no sentimento de uma plena e absoluta liberdade e autonomia do sujeito 
humano.

Na Primeira introduo  doutrina da cincia (1797), Fichte estabelece a 
diferena entre o dogmatismo pelo qual a coisa precede e condiciona o eu, 
* o crticismo pelo qual o eu precede e condiciona * coisa, como uma 
diferena de inclinao e de

interesse que determina a diferena entre dois graus de humanidade. 
Existem homens que no se elevaram ainda ao sentimento da prpria 
liberdade absoluta e por isso se descobrem apenas nas coisas, 
determinando a prpria autoconscincia pelo reflexo dos objectos 
externos, como se se tratasse de um espelho; estes so dogmticos. Mas 
aquele que, pelo contrrio, toma conhecimento de si como sendo 
independente do que existe fora dele, no tem necessidade da f nas 
coisas porque a f em si prprio  imediata. Este  o idealista"A escolha 
de uma filosofia, observa a este propsito Fichte, depende do que se  
como homem, pois um sistema filosfico no  uma coisa inerte que se pode 
pegar ou largar sempre que se quer,  algo animado com o esprito do 
homem que o possui. Um carcter fraco de natureza ou enfraquecido pelo 
que  superficial, pelo luxo refinado e pela escravido espiritual, 
jamais poder atingir o idealismo".

Por outro lado, no entanto, o no-eu no  uma mera suposio. O objecto 
 uma realidade, ainda que seja tal em virtude do eu.       <A doutrina 
da cincia, afirma Fichte (Wisse., 111,  5; p. 279-280)  realista. 
Mostra que no se        pode, de forma alguma, explicar a conscincia 
das naturezas finitas

19

(dos homens, por ex.) se no se admitir uma fora independente das 
mesmas, e a elas completamente oposta e da qual dependem no que se refere 
 sua existncia emprica". Mas o homem no  apenas existncia emprica, 
 tambm sujeito absoluto: como tal, reflecte-se sobre a realidade do 
no-eu e reconhece-a como dependente do eu (uma vez que ela no  seno 
sentida ou conhecida) e assim como o prprio produto. Em oposio ao eu 
emprico, O objecto (o no-eu) no est em oposio ao Eu absoluto que o 
integra em si prprio. O espirito finito deve necessariamente colocar 
fora de si algo de absoluto (uma coisa em si) e no entanto por outro lado 
deve reconhecer que este algo existe apenas por ele, que  um nmeno 
necessrio. "O princpio ltimo de toda a conscincia  uma reciprocidade 
de aco do eu consigo prprio, atravs de um no-eu, que deve considerar 
sob diversos aspectos. Este  o crculo do qual o esprito finito no 
pode sair e no pode querer sair sem negar a razo e cair no prprio 
aniquilamento" Ub., p. 282). Sobre esta duplicidade de situaes do eu, 
que enquanto infinito tudo integra e  "a origem de toda a realidade" e 
enquanto finito se acha perante o no-eu e em reciprocidade de aco com 
ele, se baseia todo o processo com que Fichte pretende explicar (deduzir, 
segundo ele) a totalidade dos aspectos do homem e do seu mundo.

Pela aco recproca do eu e do no-eu nasce tanto o conhecimento (a 
representao) como a aco moral. O realismo dogmtico sustenta que a 
representao se produz pela aco de uma coisa externa

20

sobre o eu; e admite assim que a coisa seja independente do eu e anterior 
a ele. Fichte admite tambm que a representao  o produto de uma 
actividade do no-eu mas uma vez que o no-eu  por seu lado colocado ou 
produzido pelo eu, a actividade que exerce deriva, em ltima anlise, do 
eu, e  uma actividade reflexa que do no-eu ressalta para o eu. A 
representao, e com ela o conhecimento, nasce de uma aco recproca que 
 um transporte de actividade entre o eu e o no-eu (1b., 11,  4; p.
171). Neste sentido a representao , segundo Fichte, "a sntese dos 
opostos atravs de uma determinao recproca": um conceito que se mantm 
fundamental na especulao romntica e que foi assumido por Hegel como 
determinao do carcter prprio da dialctica.

Na representao,  o prprio eu que se coloca como determinado por um 
no-eu; esta posio  uma passividade ou limitao inerente  actividade 
do no-eu. Com efeito, o eu  determinado (por conseguinte finito e 
passivo perante o no-eu), precisamente enquanto finito: a sua infinitude 
consiste em determinar-se, em estabelecer um limite, e em

proceder incessantemente para l desse limite. "Sem infinitude no existe 
limitao; sem limitao no existe infinitude; infinitude e limitao 
esto unificadas num nico e mesmo termo sinttico. Se a actividade do eu 
no procedesse para o infinito, o eu no poderia limitar esta sua 
actividade; no existiriam limites, como devem existir. A actividade do 
eu consiste num colocar-se ilimitadamente; e contra tal surge uma

resistncia. Se cedesse a esta resistncia, ento aquela

21

actividade que ultrapassa os limites da resistncia seria aniquilada e 
destruda e o eu no poderia resistir. Mas isso deve certamente colocar-
se para alm desta linha" (Ib., 11,  4; p. 214). Esta actividade atravs 
da qual o eu  ao mesmo tempo finito e infinito,

porque coloca um objecto e ao mesmo tempo procede paira l do mesmo na ~o 
de um outro objecto, ou seja na direco de uma limitao que de novo

ir superar, e assim por diante,  a imaginao produtiva pela qual 
nascem as coisas do mundo. "Toda a realidade - o que para ns significa o 
que significa num sistema de filosofia transcendental  produzida apenas 
pela imaginao" (Ib., p. 227).
O produto flutuante da imaginao surge fixado pelo intelecto e assim  
verdadeiramente intudo como real: por isso surge ao intelecto como 
qualquer coisa de dado. "Daqui, anota Fichte, deriva a nossa

firme convico da realidade das coisas fora de ns

e sem qualquer interveno nossa: com efeito, ns no somos conscientes 
de podermos produzi-las. Se na reflexo comum ns fssemos conscientes, 
como certamente podemos s-lo na reflexo filosfica, de que as coisas 
exteriores surgem no - intelecto apenas par intermdio da imaginao, 
ento pretenderamos explicar tudo como iluso" (1b., p. 234).

Se a actividade do no-eu constitui a representao, isto , o 
conhecimento em geral, a actividade do eu sobre o no-eu constitui a 
aco moral. A aco moral , com efeito, a causalidade do eu, que  
prpria da sua infinitude. Enquanto o eu ope a si um no-eu, est a 
limitar-se, e torna-se finito e

sujeito  aco do no-eu que nele produz a 
22

representao. Como tal, o eu  inteligncia. Mas enquanto considerado na 
sua infinitude, nada existe fora do eu e tudo  colocado por ele. Neste 
sentdo a
sua actividade  infinita: no coloca nenhum objecto, e regressa a si 
prprio (Ib., 111,  5; p. 256). Ora esta actividade livre e limitada do 
eu deve ela prpria reclamar a actividade finita e limitada que coloca o
objecto. Pois se a no reclamasse, elimin-la-ia do todo: com efeito 
eliminaria todo o limite e toda a passividade, e no existiria no eu 
qualquer oposio do no-eu. Mas isto s acontece com a conscincia de 
Deus (que  impensvel) no com a do homem (1b., p. 253). Por 
conseguinte, a prpria infinitude do eu deve implicar a exigncia, da 
posio do no-eu, de um objecto que o limite. O eu, para se realizar na 
suainfinitude, deve descobrir-se na resistncia que o objecto lhe ope e 
dar lugar assim a um esforo. Mas o esforo que tende a reconduzir o 
objecto (a natureza)  pura actividade do eu, ao triunfo deste e  
afirmao do poder da razo,  a actividade moral, a razo prtica de 
Kant.
Da ser de natureza moral a ltima raiz da actividade absoluta do eu. O 
no-eu, o objecto, a natureza, so colocados pelo eu enquanto condio 
necessria da actividade absoluta do eu: ao passo que o eu no se pode 
colocar a si prprio na sua infinita actividade, seno vencendo-se e 
superando-se, colocando-se continuamente para l do limite que lhe  
imposto. O eu deve actuar assim em virtude da sua infinita actividade que 
 lei para si prpria. Este dever  o que Kant chamou o imperativo 
categrico:  a exigncia de que o eu se determine

23

(, 3 forma absolutamente independente de qualquer (,bjecto, como 
actividade livre. O objecto do qual o

eu se deve tornar independente, antes de ser objecto exterior,  um 
elemento inconsciente do eu, impulso, inclinao, sentimento, pelo qual o 
eu  impelido para fora de si pelo reconhecimento do objecto que
condiciona.

 550. FICHTE: INFINITO E FINITO: O PANTEISMO

Fichte reconheceu na exigncia moral o verdadeiro significado da 
infinitude do eu. O eu  infinito enquanto se torna tal, desvinculando-se 
dos prprios objectos que lhe so levantados; porque sem
eles a sua liberdade infinita no seria possvel. Fichte sente-se profeta 
da vida moral e sustenta que conseguiu basear de modo mais slido o 
imperativo categrico descoberto por Kant. Na realidade, essncia  da 
vida moral perdeu para ele um carcter especfico: identifica-se com o 
pensamento. A actividade moral a actividade pura do eu; a aco de que 
Fichte @_da , como ele explicitamente adverte (lb., 111, 
1, p. 238), uma aco ideal, que no se distingue da especulao. No 
entanto, Fichte nesta primeira fase do seu pensamento quis permanecer no 
terreno da finitude, do homem. As suas advertncias a este respeito so 
repetidas e explcitas. A concepo kantiana de que a vida moral apenas 
vale para um ser racional i finito, est sempre presente na sua mente e 
inspira-lhe toda a prtica (a 111 parte) da Doutrina da cincia.

24

"Para a divindade, diz Fichte (1b., HI,  5, p. 253), ou seja, para uma 
conscincia na qual tudo fosse posto pela simples actividade do eu (mas o 
conceito de uma tal cincia  para ns impensvel), a nossa
doutrina da cincia no teria qualquer contedo porque numa tal 
conscincia no existiria outro poder alm do eu; mas isso teria mesmo 
para Deus a sua legitimidade formal porque a sua prpria forma  a
prpria forma da razo pura". Por outras palavras, a Deus no poderia 
pertencer a oposio do eu e do no-eu que implica a finitude do eu. "Em 
relao a
um eu a que nada se opusesse, diz ainda Fichte, Ub., p. 254), que  a 
ideia impensvel da divindade
uma tal contradio no teria lugar". E ainda: "Suponha-se, para 
esclarecimento, que se deva explicar a autoconscincia de Deus: isto s 
ser possvel com o pressuposto de que Deus reflecte o seu prprio ser. 
Mas porque em Deus aquilo sobre que se reflecte seria o todo no uno e o 
uno no todo, e aquilo que reflecte seria igualmente o todo no uno e o uno 
no todo, assim em Deus e por Deus no se poder distinguir aquilo sobre 
que se reflecte e o que reflecte, a conscincia e o objecto da mesma, e a 
autoconscincia de Deus no se explicaria como de resto permanecer 
eternamente inexplicvel e
inconcebvel para qualquer razo finita, para qualquer razo que esteja 
ligada  lei da determinao daquilo sobre que se reflecte" (1b., p. 
285). Por outro lado, o prprio esforo em que se resolve a actividade 
moral do eu no tem nada a ver com uma causalidade absoluta. "No prprio 
conceito do esforo est compreendida a finitude, porque aquilo

25

que no sofre contraste no se pode chamar esforo. Se o eu fosse mais 
que um esforar-se, se tivesse uma infinita causalidade, no seria um eu, 
no se poderia colocar a si prprio e seria por conseguinte o nada" Qb., 
p. 270). Mas no obstante estes reconhecimentos explcitos, Fichte 
pretendeu reconduzir a finitude  infinitude: no eu descobriu uma 
actividade infinita que se limita por uma exigncia interna que coloca e 
cria o seu limite. De tal modo que a finitude autntica, sobre a qual 
Kant tinha baseado todos os poderes do homem,  para Fichte algo que se

esquiva. Os ulteriores desenvolvimentos da Doutrina da cincia so disso 
uma demonstrao.

 evidente que, apesar de se manter agarrado  posio expressa na 
Doutrina da cincia de 94, Fichte no podia ter da divindade seno um 
conceito pantesta-espinosiano. As referncias a Espinosa so nesta obra 
frequentes e tinham sido j previsveis no decorrer da exposio 
precedente. O Eu infinito  a substncia do eu finito. Segundo este ponto 
de vista, a religio no podia ser entendida a no ser no sentido que 
Fichte esclarece no ensaio que deu origem  polmica sobre o atesmo, 
Sobre o fundamento da nossa f no governo divino do mundo (1798), e num 
outro escrito, quase contemporneo, intitulado Reminiscncias, respostas, 
perguntas (1799). Neste ltimo (deixado incompleto) Fichte, depois de ter 
afirmado que, para explicar um

objecto qualquer,  necessrio colocar-se fora desse objecto j que 
"viver significa no filosofar e filosofar no vivem, reconhece que a 
deduo da religio consiste em demonstrar que a mesma pertence neces
26

sariamente ao eu, que a f no governo dmno do mundo faz parte da natureza 
absoluta do eu. Esta demonstrao  dada num outro escrito. A doutrina da 
cincia demonstrou como o eu faz da liberdade o seu objectivo absoluto. 
Mas a liberdade, que  o

objectivo final do eu, deve ser possvel no mundo; o mundo deve possuir 
portanto qualquer ordenamento moral que a torne possvel e esse mesmo 
ordemento moral  o objectivo final de toda a aco livre. A certeza da 
inseparabifidade entre o fim moral do eu e a ordem do mundo  a f na 
ordem moral. Mas a ordem moral do mundo  o prprio Deus: a verdadeira 
religio, aquela que vive no sentimento moral, revela-se na aco moral. 
"O ordena,mento vivo e operante  o prprio Deus; no temos necessidade 
de um outro Deus e no podemos falar de outro Deus". Se Deus surge como 
distinto da ordem moral e considerado como sua causa, passa
* ser uma substncia particular, um ser igual a ns,
* quem atribumos personalidade e conscincia e que se ~sforma, por 
conseguinte, em ns prprios. "O conceito de Deus como de uma particular 
substncia  impossvel e contraditrio; seja-me concedido dizer isto 
claramente e cortar pela raiz esta questincula escolstica, para encarar 
assim a verdadeira religio no sentido da jubilosa aco mGral".

 551. FICHTE: A DOUTRINA MORAL

No Sistema da doutrina moral de 1798 Fichte alarga os princpios da 
cincia ao mundo moral. A obra  verdadoiramente uma reelaborao de toda

27

a Doutrina da cincia de 94 e revela com esta uma estreUa unidade de 
inspirao. O princpio supremo e o fim supremo da actividade moral  
actividade infinita do eu puro. Quando a actividade no surge j 
considerada como finita (nesse caso contrape.se-lhe um objecto e  
actividade cognoscitiva), mas como infinita, toma o nome de vontade. Diz 
Fichte: "Descobri-me a mim prprio enquanto eu, apenas como ser volitivo" 
(Sittenlehre,  1; Werke, IV, p. 18). Mas decobrir-se como vontade 
significa tambm descobrir-se impelido para os objectos por tendncias 
que, ao nvel do eu emprico, so tendncias sensveis; e enquanto surgem 
independentes da livre vontade estas tendncias so "natureza"; da o 
princpio "Eu sou natureza e esta minha natureza  uma

tendncia" (1b.,  8, p. 110). Como natureza, a tondncia  um termo do 
mecanismo natural; e como tendncia o prprio homem  um produto deste 
mecanismo e insere-se na sua totalidade como parte dela. "A natureza em 
geral  um todo orgnico e

surge colocada como tal" (1b., p. 115). Ora a tendncia sensvel dirige-
se sempre a um objecto natural que, como tal,  sempre espacial: por 
conseguinte o prprio eu, que pela tendncia atinge a natureza, deve 
assumir a forma de um corpo articulado, capaz de ser movido e utiliizado 
como instrumento da vontade.

Com isto, Fichte pretendeu ter deduzido a natureza sensvel e corprea do 
eu finito. Mas sbitamente, do plano do eu finito e corpreo, regressa ao 
plano do Eu absoluto. O eu no s tem tendncias pelas quais alcan a 
necessariamente as coisas naturais,

28

mas tambm  conscincia de tais tendncias: por isso, observa Fichte, se 
seguisse tambm sem excepes a tendncia natural, mas a seguisse com 
conscincia, seria livre igualmente porque "o fundamento
ltimo do seu agir no seria a tendncia natural mas a sua conscincia da 
natureza" (1b.,  10, p. 135). Parece por conseguinte que a liberdade 
consiste para o eu, no no destruir da cadeia da causalidade natural 
(cadeia que em ltima anlise  tambm um

produto do eu), mas apenas em tornar-se consciente, mediante a reflexo, 
da necessidade dessa cadeia.
O homem tende assim a tornar-se independente dela, mas uma vez que a sua 
dependncia  infinita, esta independncia s se pode realizar no 
infinito. "O eu no pode nunca tornar-se independente com risco de se 
deixar de ser eu; o objecto final do ser racional encontra-se 
necessariamente no infinito e  tal que nunca pode ser alcanado, ainda 
que pretendamos aproximarmo-nos dele segundo a nossa natureza espiritual" 
(1b.,  12, p. 149). O princpio da doutrina moral exprime-se do seguinte 
modo: "Cumpre de qualquer modo o teu destino (Bestimmung)"; e o destino, 
ou seja o objectivo ou a misso a que o homem se deve dedicar,  em 
qualquer caso determinado pelas circunstncias em que cada indivduo 
venha a encontrar-se e revela-se a cada indivduo com uma certeza 
imediata, ou seja como "um

sentimento de certeza" que j no engana porque "est presente s quando 
existe pleno acordo entre

o nosso eu emprico e o Eu puro; e este ltimo  o nosso nico e 
verdadeiro ser e o nico ser

29

possvel e a nica verdade possvel" (1b.,  14, p. 169).

Segundo este ponto de vista, o mal consiste em recusar este sentimento e 
a conscincia reflexa que o faz nascer. O mal radical  por conseguinte a

inrcia em que o homem subjaz como ser natural e pela qual se adapta 
permanecendo num grau embrionrio de reflexo. Da inrcia ou preguia 
nasce a objeco, que  a preguia em afirmar a prpria liberdade; e por 
fim nasce a no-sinceridade (insinceridade) pela qual o homem se engana a 
si prprio. No entanto, Fichte no explica de que modo o eu

emprico, cuja essncia, natureza orgnica e a prpria situao no mundo 
so determinadas pelo Eu puro, pode no querer adequar-se ao Eu puro e 
recusar-se  reflexo libertadora. Mas Fichte insiste na coincidncia da 
determinao e da liberdade. "Todas as aces livres, afirma, esto 
predestinadas pela eternidade, atravs da razo e independentemente de 
qualquer tempo; todo o indivduo livre, relativamente  percepo,  
colocado em harmonia com estas aces... Mas a sucesso e o contedo 
temporal no so predestinados, pela razo suficiente de que o tempo no 
 nada de eterno e de puro mas

 simplesmente uma forma de intuio dos seres

finitos; no so por conseguinte predestinados o

tempo no qual algo h-de acontecer, nem os actores.

Assim se resolve, por si, desde que se preste um pouco de ateno, a 
pergunta que parecia insolvel: a predeterminao e a liberdade esto 
completamente unificadas" (1b.,  18, p. 228).

30

 muito significativo verificar no final da caracterizao da doutrina 
moral de Helite, como a mesma

foi estabelecida e construda sem qualquer referncia s relaes 
existentes entre os homens. A actividade moral para Fichte esgota-se na 
relao entre o eu emprico e o Eu absoluto, na relao que o Eu absoluto 
tem consigo prprio atrs do eu emprico e da natureza que lhe  prpria. 
Apenas na ltima ,parte da Doutrina moral quando desce a determinar o 
sistema dos deveres particulares, Fichte se

preocupa em "deduzir a existncia dos outros eus e em estabelecer o 
princpio das suas relaes. E  preciso afirmar que nunca como neste 
caso a deduo de Fichte nos surge to fraca e to pouco convincente. O 
dever nico e fundamental  para o eu o de realizar a prpria e absoluta 
actividade ou autodeterminao. Mas uma vez que esta autodeterminao  
apenas obra do eu, no existe nada antes do que tenha lanado mo a tal 
obra, a no ser como um conceito que contm uma exortao  
autodeterminao. S a necessidade de explicar esta exortao nos leva a 
admitir a existncia dos outros. "No posso conceber esta exortao  
auto-actividade, afirma Fichte (1b., p. 220-21), sem a

atribuir a um ser real exterior a mim, que quer comunicar-me um conceito, 
e que  portanto o da

aco requerida; a um ser portanto que  capaz do conceito de um 
conceito; ora um tal ser  razovel,  um ser que se coloca a si prprio 
como eu, portanto  um eu. Esta a nica razo suficiente para concluir 
sobre a existncia de uma causa razovel exterior a ns". Por que  que 
este

31

apelo deve ser atribudo a um real exterior, ainda que na prpria 
interioridade do eu emprico, o eu

absoluto urge com toda a fora da sua absoluta exigncia de realizao, 
isso no nos diz Fichte. De qualquer modo, segundo Fichte, bastaria para 
explicar essa exortao a existncia de um s outro indivduo apenas; que 
exista, pode ser, se bem que no se possa demonstrar que assim deva ser. 
Todavia, ainda que admitida a sua simples cumplicidade, deriva da 
imediatamente um limite para a actividade do eu: a sua tendncia para a 
independncia no pode negar a liberdade dos outros eu. O reconhecimento 
destes limites originrios da liberdade fazem do eu um indivduo 
particular.  por conseguinte necessrio que o eu seja em geral um 
indivduo, porque esta  uma das condies da sua liberdade; mas que este 
indivduo seja determinado no

espao e no tempo,  coisa puramente casual, que tem apenas um 
significado emprico.  necessrio pois que os diversos eu se limitem 
atravs do reconhecimento recproco da sua liberdade;  portanto 
necessrio que esta liberdade se realize na reciprocidade das suas aces 
e que por isso sejam predeterminadas todas as aces livres. A 
reciprocidade de aces atravs das quais se realiza a liberdade dos 
indivduos e na qual cada indivduo tem o dever de entrar, chama-se 
igreja, isto : comunidade tica, e o conjunto de princpios comuns nos 
quais os

indivduos inspiram as suas convices,  o smbolo da igreja (1b., p. 
236). O acordo sobre o modo em que os homens devem poder agir entre si no 
mundo sensvel, o acordo sobre os seus direitos comuns,  o

32

contrato estadual e a comunidade que estabelece o

contrato chama-se estado. Ao lado da igreja e do estado Fichte admite a 
comunidade dos sbios, caracterizada pela liberdade que existe nela de 
cada um reivi"car de frente, a si prprio e  prpria conscincia a, de 
tudo pr em dvida e de investigar livremente. Nesta comunidade restrita, 
que nenhum estado pode excluir sem negar o prprio fim, deve ser admitida 
a absoluta liberdade de comunicao de pensamento que o estado e a igreja 
legitimamente limitam.

A ideia de uma misso social dos sbios, do seu dever de proteger e de 
solicitar o progresso da humanidade, foi sempre cara a Fichte. Em 1794, 
em Jena, pronunciou as suas Cinco Lies sobre a

misso do sbio. Em 1805, em Erlangen, pronunciou outras Lies sobre a 
essncia do sbio e as suas manifestaes no campo da liberdade. Em 1811, 
em Berlim, tambm pronunciou Cinco Lies sobre a misso do sbio. E a 
mesma ideia existe nos Discursos  nao alem e em vrios discursos 
acadmicos. O tom geral destes escritos que se torna cada vez mais 
religioso e teologizante, ressente-se do avano que Fichte tinha 
alcanado na sua doutrina da cincia. A ideia central continua no entanto 
a ser a mesma: o nico e verdadeiro fim da sociedade humana  a 
realizao da perfeio moral, atravs de um progresso infinito. Sobre a 
via deste progresso, a sociedade pode ser guiada e iluminada pelos 
sbios. Nas lies de. 1794 (e precisamente na quinta), Fichte explica a 
condenao que Rousseau tinha pronunciado sobre as artes e as cincias

33

com iluso e ressentimento porque as mesmas

at ento no tinham servido para o aperfeioamento moral a que esto 
intrinsecamente destinadas; e contrape ao pessimismo de Rousseau a f na 
possibilidade progressiva do gnero humano e na eficcia da aco dos 
sbios.

 552. FICHTE: DIREITO E POLITICA

A deduo da existncia do eu individual que surge apenas no fim da 
Doutrina moral, aparece no incio dos Fundamentos de direito natural 
segundo os princpios da doutrina da cincia (1796). Nesta obra, que 
precede em dois anos a Doutrina moral, a existncia dos outros eus surge 
justificada da mesma forma que nesta, ou seja, com a exigncia de uma 
exortao voltada para o eu pela realizao da sua absoluta liberdade. As 
coisas corpreas, afirma Fichte, constituem os limites ou condies do 
esforo moral, mas no implicam qualquer solicitao ao prprio esforo. 
Das coisas eu posso e devo servir-me para a vida corprea; mas da no me 
pode vir a solicitao e o convite ao dever. Uma tal solicitao s me 
pode surgir por seres exteriores a mim, que sejam como eu naturezas 
inteligentes; por outros eus, nos quais eu deva reconhecer e respeitar a 
mesma lei de liberdade que  norma da minha. actividade (Rechtslehre,  
4; Werke, 111, p. 44-45). Este reconhecimento  recproco e abre assim a 
via de aco recproca dos eus entre si. A lei desta aco recproca  a 
lei jurdica. Dife34

rentemente da moralidade, que  apenas baseada na boa vontade, o direito 
vale tambm sem a boa vontade: diz respeito exclusivamente s 
manifestaes exteriores da liberdade no mundo sensvel, s aces, e 
implica, por isso, uma constrio exterior, que a moralidade exclui. Isso 
estabelece os limites e a extenso do direito. As relaes jurdicas 
intercedem apenas entre pessoas e o direito diz respeito s pessoas, e s 
atravs destas, s coisas; o direito considera por conseguinte, apenas, 
as aces que se verificam no mundo sensvel, e no as intenes (1b., p. 
55).

Em virtude das relaes de direito, o eu determina a si prprio uma 
esfera de liberdade que  a esfera das suas possveis aces exteriores e 
distingue-se de todos os outros eus que tm cada um a sua prpria esfera. 
Neste acto de distino coloca-se como pessoa ou indivduo. O eu  
indivduo (ou pessoa) na medida em que exclui da esfera de liberdade, que 
reconhece como prpria, qualquer outra vontade. A limitao de uma esfera 
de liberdade constitui portanto o carcter da individualidade como tal 
(1b., 11,  5, p. 56-57). Mas toda a limitao do eu , como se viu, uma 
oposio e toda a oposio  a posio de um no-eu; e assim a 
determinao do eu na sua esfera de liberdade produz imediatamente um 
no-eu, e  com aquela esfera que o eu

se coloca como mundo ou parte do mundo. Como tal se institui e se acha 
como corpo. Na limitao da esfera da liberdade o eu coloca-se ao mesmo 
tempo como liberdade e corpo. O corpo no  mais que o fenmeno da 
vontade, e como toda a aco

35

da vontade  uma mudana, o corpo no qual a

Vontade Surge C se exprime  necessariamente mutvel. Por outro lado, 
deve ser de tal modo que se

possa prestar a ser um instrumento ou um veculo do eu que nele se 
realiza; deve ser portanto um

corpo orgnico, visvel e articulado, plasmve@l segundo as exigncias da 
liberdade. Assim , com efeito, segundo Fichte, o corpo humano, diferente 
do de todos os outros animais (1b.,  6, p. 80 e

segs.). Mas no basta que o eu tenha um corpo para entrar em relao 
recproca com os outros

eus; ocorre tambm que este corpo seja dotado de sentidos a fim de que a 
aco dos eus seja percebida pelo eu. Por outro lado,  necessrio que a 
sensibilidade corprea seja igual em todos os eus, que todos tenhamos a 
mesma inteno sensvel ou, por outras palavras, percebamos o mesmo

mundo sensvel (Ib., p. 68-72).

A existncia das pessoas, o seu carcter corpreo, orgnico e sensvel e 
as suas aces recprocas atravs da sensibilidade, so as condies 
exteriores do direito. A sua condio interna  o seu carcter coactivo 
pelo qual se garante a cada um a sua esfera de liberdade e se impede as 
violaes. A realizao do direito no pode ser confiada ao arbtrio das 
pessoas; deve ser garantida por uma fora predominante, que deve estar 
estreitamente conexa com o prprio direito. Esta fora  o Estado. O 
Estado , assim, segundo Fichte, a condio fundamental do direito. No 
existem portanto condies de direito sem uma fora coactiva; e uma vez 
que uma fora coactiva no pode ser exercida por pessoas singula36

res, mas apenas pelo seu. conjunto, isto , pela comunidade que constitui 
o Estado, o direito identifica-se com o Estado. No entanto, o Estado no 
se traduz na eliminao do direito natural,  a sua realizao,  o 
prprio direito natural realizado (1b., 15, p. 145 e segs.).

No mbito do Estado, e em virtude dos seus poderes, so possveis os 
direitos originrios das pessoas. A pessoa individual no pode agir no 
mundo se o seu corpo no est livre de qualquer coaco, se no pode 
dispor de um certo nmero de coisas para os seus objectivos e se no est 
garantida a conservao da sua existncia corprea. OS direitos 
originrios e naturais do indivduo so trs: a liberdade, a propriedade 
e a conservao. A condio fundamental do Estado  a formao de uma 
vontade geral na qual estejam unificadas as vontades das pessoas 
singulares. Isto acontece mediante o contrato poltico, que d origem  
vontade geral mediante a  legislao. Esta tem dois objectivos 
fundamentais:  a determinao do direito e a determinao das   punies 
contra a violao, do mesmo; * primeiro  constitui a legislao poltica, 
o segundo * legislao penal. Mas as leis, uma vez estabelecidas, devem  
ter validade e ser executadas. Para este objectivo, servem os poderes do 
Estado que so trs: o poder de polcia que impede a violao do direito; 
o poder judicirio que determina se uma violao foi praticada; e o poder 
penal que pune a

violao. O conjunto destes trs poderes constitui o poder executivo ou 
governo (1b., RI,  16, p. 153 e segs.). O poder executivo deve ser 
considerado

37

responsvel pelas suas aces; deve por conseguinte estar submetido  
vigilncia de um eforado, e no existe Estado de direito onde o executivo 
Q o eforado coincidem nas mesmas pessoas (lb., p. 158 e segs.).

Apesar de Fichte se ter afastado de Rousseau e das ideias do iluminismo 
francs, admitindo que os direitos originrios do indivduo no tm valor 
quando no integrados pelo Estado, permanece no

entanto fiel quelas ideias quando reivindica a relativa independncia do 
indivduo frente ao Estado.

O indivduo no  apenas um membro do Estado; ao Estado pertence apenas 
uma parte da sua esfera de liberdade, uma vez que s em relao aos 
servios que o Estado concede este tem perante o indivduo uma legitima 
pretenso. Fora destes limites, o indivduo  livre e depende apenas de 
si prprio. Assim se estabelecem portanto os limites entre o

homem e o cidado, entre a humanidade e a politicidade. O Estado tem o 
dever de ajudar cada uma

das pessoas em todos as domnios da sua liberdade, mas a extenso desta 
liberdade no cai inteiramente no mbito do Estado.

Estabelecidos estes princpios fundamentais, Fichte lana-se na deduo 
dos objectivos do direito pblico e privado. Mas no que se refere s 
funes e  natureza do Estado, as ideias da Doutrina do direito so 
completadas pelas que foram expostas no escrito chamado O Estado 
comercial fechado (1800). Aqui, Fichte no limita os poderes do Estado  
realizao dos direitos originrios; pretende tambm que o mesmo acabe 
com a pobreza e garanta a todos os cidados trabalho e bem-estar.

38

Fichte prospecta, assim, um Estado socializado no qual a produo e a 
distribuio de mercadorias devem ser reguladas estadualmente, e que 
portanto constitua um sistema fechado, sem comrcio com o

exterior. O isolamento comercial  possvel quando o Estado tem dentro 
das suas fronteiras tudo o que  necessrio para o fabrico dos produtos 
de que precisa; mas quando tal no  possvel, o Estado pode chamar a si 
o comrcio externo e fazer dele um monoplio. O isolamento, segundo 
Fichte,  necessrio para se regular, segundo a justia, a distribuio 
dos rditos e dos produtos.

 553. A CRISE DA ESPECULAO DE FICHTE

A primeira Doutrina da cincia (e as obras que com ela se relacionam e a 
alargam ao campo do direito e da moral) pretende manter-se fiel ao 
esprito do criticismo. Assim, pe em evidncia um eu infinito, com 
autoconscincia absoluta; mas reconhece, todavia, que a infinitude do eu 
no se pode realizar seno atravs da colocao de um no-eu...
O eu infinito  sempre, por conseguinte, o homem: na sua verdadeira 
substncia espiritual e pensante.
O conceito de uma "divindade na qual tudo fosse colocado pelo simples 
facto de o eu ser tambm colocado"  considerado "impensvel". Como se 
viu ( 550), Fichte repete mais vezes estas declaraes na

39

primeira Doutrina da Cincia; e as obras que se

lhe seguiram mantm-se fiis a princpio.

Mas gradualmente, a partir da polmica sobre o atesmo (1798), Fichte 
volta-se para uma maior considerao da vida religiosa. O interesse moral 
que domina no seu primeiro perodo complica-se com motivos teosficos que 
acabam por prevalecer. Podem reconhecer-se e aduzir@se diversas 
circunstncias que explicam a crise que a especulao de Fichte sofreu a 
certa altura e que a encaminhou para uma via que devia lev-la muito alm 
das suas primeiras concluses. Entre esses motivos podemos enumerar: a 
hostilidade de grande parte do ambiente cultural alemo relativamente ao 
seu subjectivismo, hostilidade que ser manifestada abertamente durante a 
polmica sobre o atesmo e que muito o impressionou; a polmica com 
Schelling e

com os romnticos, cuja influncia receava e combatia; o desejo de 
transformar a sua especulao numa "doutrina de vida" que fosse capaz de 
reacender o entusiasmo que a Doutrina da Cincia tinha suscitado quando 
surgira pela primeira vez e que comeava a extinguir-se. Estes motivos 
agiram indubitavelmente sobre Fichte e forneceram-lhe a ocasio para um 
ulterior desenvolvimento da sua especulao. Mas estes no so motivos 
filosficos. A pergunta que, segundo o ponto de vista da histria da 
filosofia, deve colocar-se sobre este assunto 
* seguinte: existem razes filosficas que justifiquem
* crise de Fichte e a nova direco da sua especulao? Fichte tinha em 
1798 completado o seu sis40

tema em todos os aspectos: a Doutrina da cincia, a Doutrina do direito e 
a Doutrina moral constituem um bloco unitrio que no exige ulteriores 
determinaes. Por outro lado, o Ensaio sobre o fundamento da nossa 
crena no governo divino do mundo tinha esclarecido o seu pensamento nos 
confrontos da religio. Se, no entanto, subsistem motivos intrnsecos da 
crise de Fichte e da exigncia de uma viragem na sua especulao, estes 
motivos surgem relacionados com a posio fundamental de que Fichte linha 
partido e com o carcter de instabilidade dessa mesma posio. Nesse 
sentido devemos orientar a nossa investigao.

Fichte volta a reelaborar incessantemente a doutrina da cincia a partir 
de 1801; e apesar de declarar explicitamente (por exemplo no prefcio  
Introduo  vida feliz (Werke, IU, p. 399) que nada tinha a alterar nas 
suas primitivas afirmaes, as suas concluses doutrinais vo-se 
afastando cada vez mais desses mesmos princpios. Evidentemente que o 
sentido destas declaraes  o de que o prprio princpio da doutrina da 
cincia (a que so dedicadas quase exclusivamente as sucessivas 
reeilaboraes) apresentava, a seus olhos, um problema que ele 
sucessivamente procurou resolver. De que problema se trata? Poder-se- 
reconhec-lo facilmente na relao existente entre o infinito e o finito. 
A primeira Doutrina da cincia identificou os dois termos quando colocou 
e recolheu o infinito no homem. Desse modo exclui qualquer considerao 
teolgica e declara impensvel o prprio conceito de Deus. Mas essa mesma 
identidade faz surgir o

41

problema da sua prpria extenso. Se o finito se identifica com o 
infinito, isto no quer necessariamente dizer que o infinito se 
identifique com odivino. Se o homem , em certa medida, participante da 
divindade e  (em certos limites) a prpria divindade, isto no significa 
que a divindade se extinga no homem e viva apenas nele. Pode haver no 
infinito e no divino uma margem (por sua vez infinita) que est para alm 
daquela parte que se realiza ou se revela no homem.
Fichte procura determinar e definir esta possibilidade de forma 
filosfica e atravs de diversas elaboraes que d  doutrina da cincia 
a partir de
1801.  evidente que se trata de uma possibilidade que pode ser 
determinada e definida apenas negativamente, porque se refere quela 
margem de no-coincidncia entre o infinito e o finito (entre o homem e 
Deus) que por definio est para alm do homem e da qual o homem nada 
sabe. Fichte encontrava-se perante a difcil posio de se servir do 
saber (e da doutrina da cincia que o exprime) para procurar alcanar 
aquilo que est para l de qualquer saber possvel e que, por 
conseguinte, no pode encontrar na doutrina da cincia uma expresso 
positiva. Esta dificuldade -lhe claramente levantada num colquio por 
Jean Paul Richter que, depois de ter escrito uma stira sobre a filosofia 
de Fichte (Clavis fichtiana, 1800), se ligou a ele de amizade. Eis como 
Jean. Paul Richter se referia, numa carta de Jacobi de Abril de 1801, a 
uma conversa que tivera com Fichte: "Fichte, com quem

42

me encontro nas melhores relaes, ainda que o nosso dilogo seja uma 
contradio perptua, dizia-me que admite, na sua ltima exposio, um
Deus superior e exterior ao Eu absoluto (no qual at agora eu via o seu 
Deus). Mas ento, disse-lhe eu: Vs filosofais, no fim de contas fora da 
filosofia". No se poder exprimir melhor a tarefa assumida por Fichte 
nas numerosas reelaboraes da sua doutrina da cincia. Com efeito, o que 
ele faz  filosofar fora da filosofia. Porque a filosofia  a doutrina do 
saber e no pode superar os limites do saber possvel. Mas Deus, como ser 
absoluto, est fora e para l do saber; e para filosofar sobre ele  
necessrio verdadeiramente filosofar fora da filosofia.
E tal no se pode fazer; a menos que se reconhea uma quebra na filosofia 
de Fichte entre a primeira e a segunda fase. Na primeira fase, esta 
filosofia  uma doutrina do infinito no homem. Na segunda fase, uma 
doutrina do infinito fora do homem. Na primeira fase, o infinito (ou 
Absoluto, que  o mesmo) surge identificado com o homem.
Na segunda fase o infinito ou absoluto surge identificado com Deus. A 
quebra doutrinal  portanto ,inegvel. Mas esta quebra  indubitvelmente 
devida ao prprio interesse tico-religioso que domina de uma ponta  
outra, a obra de Fichte. Precisamente para realizar e garantir cada vez 
mais o valor da vida tico-religiosa do homem, Fichte cindiu, sem
ter plena conscincia disso, a unidade doutrinal
do seu sistema.

43

 554. FICHTE: O EU COMO IMAGEM DE DEUS

A tentativa de se servir do saber para alcanar um Absoluto que est para 
alm do saber  levada a cabo pela primeira vez por Fichte na Doutrina da 
cincia de 1801. Aqui, Fichte parte do princpio de que o saber no  o 
Absoluto (Wiss., 1801,  5; Werke, 11, p. 12-13). "O absoluto  
absolutamente aquilo que , repousa sobre e em si mesmo absolutamente, 
sem mutao nem oscilao, firme, completo, e fechado em si prprio". Ele 
 , por outro lado, "aquilo que  absolutamente porque  por si prprio, 
em razo de si prprio, sem qualquer influncia exterior estranha; porque 
ao lado do Absoluto nada permanece de estranho, uma vez que tudo quanto 
no  absoluto desaparece" (1b.,  8, p. 16). A doutrina da cincia, como 
doutrina do saber, no pode no entanto actuar para alm de qualquer saber 
possvel; por isso deve partir no do Absoluto mas do saber absoluto. Mas 
o saber, enquanto absoluto,  tambm um saber da prpria origem; e a 
origem do saber, (a origem absoluta) no  o saber mas o prprio 
Absoluto. Por conseguinte, enquanto o saber  saber da prpria origem,  
tambm um

saber da prpria origem do Absoluto, ou seja. da criao que o Absoluto 
faz do saber. No acto de alcanar a prpria origem o saber  por 
conseguinte, e ao mesmo tempo, saber e mais que saber,  conjuntamente 
saber e Absoluto. A unidade destes dois termos no  indiferena porque 
os dois termos permanecem opostos (o absoluto no  o saber e o

44

saber no  absoluto). Fichte polemiza sobre este assunto com Schelling 
ainda que extraia dele, sem

dvida, o princpio da identidade entre o saber e o Absoluto. "Se o 
subjectivo, (ou seja o saber), afirma, e o objectivo (o Absoluto) fossem 
originariamente indiferentes como poderiam ser diferentes no mundo?" 
Diferenciando-se, o Absoluto anular-se-ia a si prprio e daria lugar ao 
nada absoluto (lb., p. 66). E Fichte julga tambm aproximar-se, bastante 
melhor que Schelling, do esprito da doutrina de Espinosa. Esta era 
incapaz de explicar a passagem da substncia aos acidentes. Esta passagem 
no pode ser explicada seno pela forma fundamental do saber, pela 
reflexo. Esta  acto de liberdade que divide o saber do ser absoluto e, 
no entanto, o faz derivar dele: "Se se pergunta, afirma Fichte (1b., p. 
89), qual  o carcter da doutrina da cincia nos confrontos do 
unitarismo (En kai Pan) e do

dualismo, a resposta  esta:  o do unitarismo no sentido ideal porque 
sabe que, como fundamento de todo o saber, para alm de todo o saber, 
existe o eterno Uno;  dualismo em sentido real, em relao ao saber na 
medida em que ele  realmente colocado. Com efeito, existem dois 
princpios fundamentais: a absoluta liberdade e o absoluto ser; e sabe-se 
que o absoluto Uno no se pode alcanar em nenhum saber real ou de, 
facto, mas apenas pensando".

Apesar do Absoluto e do saber surgirem assim contrapostos, o mundo, pelo 
contrrio, surge ligado ao saber e reduzido por Fichte a uma manifestao

45

ou cpia do mesmo. Como tal, para Fichte aparece privado de realidade 
prpria. "Se se fala do melhor mundo e dos caracteres da divindade que se 
encontram neste mundo, a resposta  esta: o mundo  o pior de todos os 
possveis porque ele, em si prprio, no tem qualquer sentido (Ib., p. 
157)". Desta nulidade intrnseca do mundo resulta a possibilidade de 
libertar-se dele. Uma vez que o mundo  condicionado por um acto de 
liberdade que surge pela reflexo, pode tambm ser superado pela reflexo 
e encarado gradualmente como meio. Um ideal mstico e religioso, surge, 
agora, como ltima concluso de Fichte. "Elevar acima de todo o saber, 
afirma (Ib., p. 161), at ao puro pensamento do Ser absoluto e da 
acidentalidade do saber e enfrentar esse mesmo Ser, tal  o ponto mais 
alto da Doutrina da cincia".

A orientao mstica, que pretende negar qualquer valor ao mundo e ao 
prprio saber humano, acentua-se mais na Doutrina da cincia exposta em

1804. Se no escrito de 1801 o Absoluto  o limite iniciai ou superior do 
saber, e por conseguinte este pode alcan-lo intuindo a sua prpria 
origem ou o no-ser de que emerge, no escrito de 1804 o Absoluto  
justificao do princpio de destruio de todo o saber possvel e como 
tal s pode ser alcanado com a negao do saber, da conscincia e do eu, 
na luz divina. Esta  a tarefa que Fichte se prope levar a cabo: 
reconduzir todo o mltiplo, sem excepo,  absoluta unidade (Wiss., 
1804,  1; Werke, X, p. 93), e esta tarda implica a destruio total do

46

saber e, por conseguinte, o alcance da absoluta inconceptibilidade. A 
construo da doutrina da cincia surge, segundo este ponto de vista, 
como a anulao do conceito pela evidncia que  a prpria luz divina. E 
Fichte repete aqui o movimento dialctico de que se tinha socorrido na 
primeira Doutrina da cincia a propsito do no-eu. Uma vez que o no-eu

deve ser colocado para que o eu possa servir-se dele como meio e triunfar 
sobre ele atravs da aco moral, tambm agora o saber conceptual deve 
ser colocado para que a evidncia da luz divina possa destru-lo e 
realizar-se por meio dessa destruio (1b.,  4, p. 117). Essa operao 
envolve o eu, que  o princpio do saber, mas no  obra do eu,  obra da 
prpria luz divina. "O ser possudo e arrebatado  evidncia, afirma 
Fichte (1b.,  8, p. 148), no  obra minha, mas da prpria evWneia e  
a aparente imagem do meu ser anulado e dissolvido na pura luz". Fichte 
nega que o Absoluto seja a

conscincia ou que a conscincia possa valer como

fundamento do Absoluito. O fundamento da verdade no  a conscincia, se 
bem que se revele atravs dela (lb., 14, p. 195).

Em 1806, Hohte voltava novamente, e desta vez em polmica aberta com 
Schelling, a delinear os pontos fundamentais da sua doutrina da cincia 
num escrito intitulado Relao sobre o conceito da doutrina da cincia e 
sobre o destino que teve at agora. Fichte afirma nele a sua pretenso de 
no haver alterado o sistema e de se manter fiel, nos seus ltimos 
escritos, s suas primeiras especulaes.

47

E responde s acusaes movidas contra a Doutrina da cincia. Falou-se de 
subjectivismo porque o

mesmo  a demonstrao da nulidade de todos os produtos da reflexo. Mas 
esta  precisamente a

tarefa da Doutrina da cincia, que deve pr em evidncia a falsidade 
daquilo que vulgarmente se tem

como real e demonstrar que o Absoluto, como Kant havia ensinado, no pode 
ser determinado pelo pensamento e continua inconcebvel, para alm de 
qualquer pensamento. A teoria da cincia destri a pretensa realidade do 
conhecimento comum mas substitui-a pela verdadeira realidade que  a vida 
do Absoluto ou de Deus (Bericht ber die Wiss.; Werke, VIII, p. 361 e 
segs.).  afirmao de que a doutrina da cincia, ainda que tendo a 
pretenso de valer como uma doutrina da vida, no se apresenta seno um 
puro conceito do ser, um esquema morto e

abstracto do Absoluto, Fichte responde que o Absoluto no pode viver e 
realizar-se seno na conscincia dos homens. Mas com este pacto deixa de 
ser

uma pura projeco do pensamento e passa a ser verdadeiramente uma 
actividade produtiva.

Das sucessivas elaboraes da Doutrina da cincia, a mais notvel  a de 
1810 intitulada: A Doutrina da cincia no seu esboo geral, da qual no 
se afastam substancialmente as reelaboraes de
1812-13. Nela o ser  identificado com Deus, enquanto uno, imutvel, 
indivisvel. O saber, que substitui na

unidade divina a separao entre sujeito e objecto, no  Deus e existe 
fora de Deus. Mas uma vez que o ser divino  tudo em tudo, o saber  o 
ser de

48

Deus fora de Deus, ou seja, a exteriorizao de Deus. Tal no  um efeito 
de Deus, mas a imediata consequncia do ser absoluto, ou seja a sua 
imagem ou esquema (Wiss., 1810,  1; Werke, 11,       p. 693). Por sua 
vez, a autoconscincia  a imagem ou sombra do saber, pelo que, em 
relao a Deus, passa a ser a sombra de uma sombra (1b.,  14). Estamos 
muito longe, como se v, da tese da primeira Doutrina da cincia segundo 
a qual a autoconscincia  o princpio de toda a realidade.

Conceitos semelhantes a este surgem nos cursos que Fichte d em Berlim no 
Inverno de 1810 e 1811 e no Vero de 1813 sobre Os factos da conscincia. 
Os factos da conscincia so os graus de desenvolvimento atravs dos 
quais a conscincia se ergue das formas primitivas s mais elevadas. Mas 
a

forma mais elevada da conscincia , segundo Fichte, aquela em que a 
conscincia reconhece a sua prpria nulidade perante Deus e se considera 
simples imagem ou aparncia de Deus. O objectivo da doutrina da cincia  
portanto o de tornar inteligvel esta aparncia; e no se trata de uma 
doutrina do ser mas da aparncia. "O compreender-se, diz Fichte,  a 
forma de ser da aparncia". A doutrina da cincia  a aparncia na sua 
totalidade. Assim afirma: "Eu sou o compreender-se da aparncia, perteno 
por isso  aparncia" (Die Thatsachen, 1813; Werke, X, p. 563 e segs.). 
Por outro lado, tal aparncia  sempre aparncia do ser, ou seja, do 
prprio Deus. Deus  portanto o objecto do saber e ao mesmo

tempo est para alm do saber.  o objecto do saber na medida em que o 
saber  a sua imagem,

49

a sua apario ou manifestao; est para alm do saber porque est para 
alm da mutao e da multiplicidade que so prprias da forma reflexiva 
do saber mas que no podem pertencer a Deus.

Este ponto de vista  repetido com energia no

curso, sobre o sistema da doutrina do direito e no curso sobre o Sistema 
da doutrina moral dados em
1812. Estas duas novas exposies diferendara-se das de 1796 o de 1798 
porque reconduzem respectivamente o direito  moral e a moral  religio. 
Enquanto que na Doutrina do direito de 1796 a esfera do direito surgia 
caracterizada independentemente da vida moral, no Sistema de direito de 
1812  caracterizada como trao de unio que liga a

natureza  moral. O direito  a condio preparatria da moral. Se esta 
fosse universalmente realizada, o direito seria suprfluo; mas uma vez 
que tal no acontece e para que possa acontecer, h necessidade de 
assegurar a cada pessoa as condies para a sua

realizao atravs de uma disciplina obrigatria; esta disciplina  o 
direito (System der Rechtsl., Werke, X, p. 508 e segs.). Analogamente, o 
Sistema da moral de 1812 reconduz a moral  religio. A razo prtica 
passa a ser nesta obra a prpria expresso de Deus,

a sua imagem viva, o instrumento da sua realizao no mundo; e a negao 
metafsica da realidade da natureza, a afirmao do regresso  vida 
espiritual como nica vida verdadeira, surgem reconduzidas s exigncias 
religiosas da renncia ao mundo, da ressurreio e s excepes do 
evangelho de S. Joo (System der Sittenl., Werke, 11, p. 31 e sgs.).

50

 555. FICHTE: AS Exposies POPULARES DA FILOSOFIA RELIGIOSA

Excepto o escrito de 1810 (A Doutrina da cincia nos seus caracteres 
gerais) todas as outras exposies e reelaboraes que acabamos de 
examinar do sistema de Fichte permanecem inditas.  preciso tambm dizer 
que so de leitura bastante ingrata e que nelas o processo de Fichte 
surge lento, tortuoso, e baseado frequentemente em puros artifcios 
verbais. Estes defeitos devero parecer evidentes ao prprio Fichte que, 
apesar de descurar a publicao desses escritos, publicava outros 
destinados a expor, em forma popular, o novo rumo do seu pensamento. 
Estes escritos populares so: A misso dos homens (1800), A introduo  
vida feliz ou doutrina da religio (1806), Sobre a essncia do sbio e as 
suas manifestaes no campo da liberdade (1805), Cinco lies sobre a 
misso do sbio (1811). Nestes escritos, a orientao religiosa e 
misticista das ltimas especulaes de Fichte encontra uma expresso 
livre e surge expressa em palavras apropriadas. O trabalho intitulado 
Misso do homem est dividido em trs partes: a dvida, a cincia e a f, 
e Fichte descreve a libertao do homem do domnio do mundo natural 
atravs da cincia e da passagem da cincia  f. A f, afirma Fichte, 
(Werke, 11, p. 254) ao dar realidade s coisas, impede-as de serem 
iluses vs: nisso consiste a ratificao da cincia. Quase se podia 
dizer, ~o com propriedade, que no existe realmente cincia mas apenas 
certas determinaes da

51

vontade que se configuram como cincia porque a

f as constitui como tal; e repete a palavra de Jacobi "Todos nascemos na 
f" (1b., p. 255). A f  entendida aqui no sentido religioso como f em 
Deus, numa Vontade suprema na qual confluem as

vontades dos seres finitos quando conformes com

o dever.

Mais explicitamente religioso ainda  o tom do escrito (o mais importante 
entre os que nomemos) Introduo  vida feliz. Fichte prope a beatitude 
na unio de Deus, mas adverte tambm que esta unio no transforma Deus 
no nosso ser; Deus permanece fora de ns e ns apenas abraamos a sua

imagem. Chega-se  religio atravs da negao do valor da realidade 
sensvel, vendo no mundo a

simples imagem de Deus e sentindo agir e viver Deus em ns prprios. Na 
unio com Deus, Fichte preocupa-se em aprender o significado 
contemplativo que a mesma parece implicar. A religio no  um sonho 
devoto;  o ntimo que purifica o pensamento e a aco e  por 
conseguinte moralidade operante (Anweisung, 5; Werke, V, p. 474). O 
pensamento alcana a existncia de Deus, pela sua revelao ou pela sua 
imagem: o ser de Deus permanece sempre alm. A existncia de Deus 
identifica-se com o saber ou autoconscincia do homem; mas a forma como a 
mesma deriva do ser de Deus permanece inconcebvel. "A existncia deve 
compreender-se por si como pura existncia, reconhecer-se e formar-se 
como tal, e, perante si prpria, deve colocar e formar um Ser absoluto, 
de que seja simples existncia: atravs

52

do prprio ser deve anular-se perante uma outra existncia absoluta: e 
tal atitude forma o carcter da pura imagem, da ideia ou da conscincia 
do ser" (lb., 3, p. 441). Fichte v no Evangelho de S. Joo a exposio 
de uma doutrina anloga e da deduz o acordo do seu idealismo com o 
cristianismo. Com efeito, no Evangelho afirma-se que ao princpio era a 
Palavra ou Logos; e na Palavra ou Logos, Fichte reconhece aquilo a que 
chamou existncia ou revelao de Deus: o saber, a imagem, de que a vida 
divina  fundamento (1b., 6, p. 475 e segs.).

Deste momo se completa o ciclo do desenvolvimento da doutrina de Fichte. 
Partindo do reconhecimento do infinito como princpio de deduo da 
natureza finita do homem, Fichte  levado, por ltimo, a reconhecer o 
princpio infinito para alm do eu, no Ser ou Deus, concebido como o Uno 
de Plotino. Nesta passagem entre duas teses doutrinais contraditrias, a 
nica unidade  constituda pelo interesse tico-!religioso que sempre 
dominou na especulao de Fichte. Este interesse assinala verdadeiramente 
a sua personalidade. A ele se deve a ,introduo o sinal caracterstico, 
do idealismo de Fichte e o distingue daquele (anlogo em muitos aspectos) 
que contemporaneamente era defendido por Beck. No h dvida que esta 
caracterstica determinou o sucesso da doutrina de Fichte. Mas foi tambm 
o mesmo que terminou a exigncia de uma progressiva acentuao do 
carcter religioso e teosfico desta doutrina e, por conseguinte, a 
transformao que veio a sofrer no final.

53

 556. FICHTE: O INFINITO NA HISTRIA

A obra publicada por Fichte em 1806, Caractersticas principais da poca 
presente, expe uma

filosofia da histria que reproduz a seu modo e no sem intuitos 
polmicos (como frequentemente aconteceu nas ltimas obras do filsofo) 
as ideias expostas por Schelling no Sistema do idealismo transcendental 
(1800) e nas Lies sobre o ensino acadmico (1802). Fichte comea por 
declarar que "o objectivo da vida da humanidade neste mundo  o de 
conformar-se livremente  razo em  todas as suas relaes" (Grunlzge 
des gegenw. Zeital., l; Werke, VII, p. 7). RADIativamente a este fim, 
distingue-se na histria da humanidade dois estdios fundamentais: um, em 
que a razo  ainda inconsciente, instintiva, e  a idade da inocncia; o 
outro, aquele em que a razo se assume e domina inteira e livremente,  a 
idade da justificao e da santificao, o kantiano reino dos fins. O 
desenvolvimento integral da histria verifica-se entre estas duas pocas 
e  o produto do esforo da razo em passar da determinao do instinto a 
uma liberdade plena. As pocas da histria so determinadas, num modo 
puramente a priori o independentemente do acontecer dos factos 
histricos, por este esforo. A primeira poca  a poca do instinto, em 
que a razo governa a vida humana sem a participao da vontade. A 
segunda poca  a poca da autoridade, em que o instinto se exprime em 
personalidades poderosas, em homens superiores, que impem, caoticamente, 
a razo a uma humanidade incapaz de segui-la por sua conta. A terceira 
poca

54

 a da revolta contra a autoridade e da libertao do instinto, de que  
expresso a prpria autoridade. Sob o domnio da reflexo desperta no 
homem o livre arbtrio, mas a sua primeira manifestao  uma crtica 
negativa de toda a verdade e de toda a regra, uma exaltao do indivduo 
para l de qualquer regra e de qualquer coaco. A quarta poca  aquela 
em que a reflexo reconhece a prpria lei e o livre arbtrio aceita uma 
disciplina universal;  a poca da moral. A quinta poca  aquela em que 
a lei da razo deixa de ser um simples ideal para se

tornar totalmente real num mundo justificado e santificado, no autntico 
reino de Deus (1b., p. 11 e segs.). As duas primeiras pocas so as do 
domnio cego da razo, as duas ltimas a do domnio vidente da razo. No 
meio, est a poca da libertao em

que a razo deixa de ser cega mas no  ainda consciente. A esta poca 
pertence a presente idade, segundo Fichte; nela existe o domnio cego da 
razo e ainda no se alcanou o domnio vidente da prpria razo. Perdeu-
se o paraso, a autoridade foi violada, mas no domina ainda o 
conhecimento da razo.  esta a idade do iluminismo que Fichte chama a do 
vulgar intelecto humano;  a idade em que prevalecem os interesses 
individuais e pessoais e em que  se faz continuamente apelo  experincia 
porque s a experincia pode manifestar quais os

interesses e quais os objectivos para que se tende (1b., 2, p. 21 e 
segs.).

Como realizar-se progressivo da razo na sua liberdade, a histria 
consiste no desenvolvimento da conscincia ou do saber. Mas o saber  a 
existncia,

55

a expresso, a imagem integral do poder divino. Considerado na totalidade 
e ria eternidade do seu desenvolvimento, o saber no tem outro objecto a

no ser Deus. Mas para os simples graus deste desenvolvimento Deus  
inconcebvel e o saber divide-se pela multiplicidade dos - objectos 
empricos que constituem a natureza ou na multiplicidade de eventos 
temporais que constituem a histria. A existncia de facto no tempo surge 
como tal, podendo ser diferente e portanto acidental; mas esta aparncia 
deriva apenas da inconceptibilidade do Ser que  o seu

fundamento; inconceptibilidade que condiciona o infinito progresso da 
histria (lb., 9, 6. 131). Na realidade, nem na histria nem em outro 
lugar, existe algo de acidental pois tudo  necessrio e a liberdade do 
homem consiste em reconhecer esta necessidade. Afirma Fichte: "Nada  
como  porque Deus queira arbitrariamente assim, mas porque Deus no pode 
manifestar-se de outro modo seno assim. Reconhecer isto, submeter-se 
humildemente e ser feliz na

conscincia desta nossa identidade com a fora divina,  desgnio de 
todos os homens" (1b., 9).

NOTA BIBLIOGRFICA

 546. Sobre a vida de Fichte a obra principal  a do filho, Immanuel 
Hermann Fichte, J. C., F.s Leben und literarischer Briefwechesel, 2 
vols., Leipzig, 1862; todas as monografias abaixo indicadas tm partes ou
captulos dedicados  biografia do filsofo. Um ensaio psicanaltico 
sobre F.  o de G. Kafka@ Erlebnis und Theorie in Fichtes Lehre vom 
Verhaltniss der Ges56

cILlechter, in "Zeitsehr. fr angewanclte Psyeh", 16.'
11920, p. 1-24.

 547. "Smtliche Werke, a cargo do filho, I. H. Fichte, 8 vols., Berlim, 
1845-46; Nachgelassen6 Werke, a. cargo do filho L H. F., 3 vols., Bonn, 
1834-35 (ctados no texto como Werke, IX, X, XI); Werke, escolha em
6 v&.s., a -cargo de Fritz Medicus, Leipzig, 1908-12.

Tradues italianas: Doutrina da Cincia (1791), trad. Tilgher, Bari, 
1910; Doutrina da Cincia (1801), trad. Tjlgher, Pdua, 1939: Doutrina 
moral, trad. Ambrosi, Milo, 1918; Introduo  vida feliz, trad. parcial 
Quilici, Lanclano, 1913; A misso do homem e do sbio, trad. Pertioone, 
Turim, 1928; Discurso  nao a'em, trad. Burich, Palormo, 1927; 
Essncia do sbio (1805), trad. A. Cantoni, Florena, 1935; O estado 
segundo a razdo, trad. annima, Turim, 1909; Reivindicao da liberdade 
do pensamento, trad. Pareyson, Turim, 1945; Primeira introduo  
doutrina da cinciatrad. Pareyson, in "Riv. di Fil,", 1946, p. 175 e 
sgs.; Guia para a

vida feliz, trad. A. Cntoni, Milo, 1956; O sistema da doutrina moral, 
trad. R. Cantoni, Miorena, 1957; Teoria da cincia de 1798, trad. A. 
Cantoni, Milo, 1959.

 548. Xavier IAon, Fichte et son temps, tomo II, parte II, p. 297 e sgs. 
A obra de Lon  a mais vasta monografia sobre Fichte. A amplitude das 
particularidad,es biogrficas no corresponde, nesta obra,  amplitude da 
exposio das doutrinas filosficas referidas quase exclusivamente aos 
limites da polmica Fichte-Schelling. K. Fischer, F.s Leben, Werke und 
Lehre, Heid&berg, 1868, 3.ed., 1900; X. Leson, La pholosophie de F., 
Paris, 1902; A. Rav, Introduo ao estudo da filosofia de F., Modena, 
1909; F. Medcus, F., Leipzig,
1911; A. M~cr, F., Leipzig, 1920; N. Hartui =,, Die Phil. des deutschen 
Idealismus, vol. 1, Berlim, 1923, p. 43-123; H. Heimsoe@th, F. Munique, 
1923; M. Wundt, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929; M. Gueiroult, 
L'voluti-on et structure de la doctrine de la sciwe, Paris,

57

1930; W. Doering, F. der mann und sein Werke, Hani burgo, 1948; L. 
Pareyson, F., Turim, 1950.

 553. A carta de ~Paul, a que se alude existe em Ernest Reinhold, K. L. 
Reinhold Leben und literarisches Wirken, Jena, 1825, p. 265-66.

58

IV

SCHELLING

 557. SCHELLING: VIDA

Friedrich Wilhehn Joseph Schelling nasce em Lomberg a 21 de Janeiro de 
1775. Aos 16 anos entrou para o seminrio teolgico de Tubinga; e

nesta cidade liga-se de amizade com Holderlin e Hegel, mais velhos que 
ele cinco anos. Em seguida estudou matemtica e cincias naturais em 
Leipzig e esteve durante certo tempo em Jena, onde assistiu s lies de 
Fichte. Em 1798 (com 23 anos), foi designado, com o apoio de Goethe, 
professor em

Jena, onde vive os anos mais fecundos da sua vida e mantm estreitas 
relaes com os romnticos A. W. SchIegel, Tieck e Novalis. Nesta cidade 
casou com Caroline Schlegel (1803) depois desta se divorciar do marido, 
A. W. Schlegol. Em seguida, Schelling passou

59

a ensinar em Wilrzburg, (1803) onde permaneceu at
1806, ano em que, estando a cidade ocupada por um prncipe austraco, a 
estadia de professores protestantes na Universidade se torna impossvel. 
Dirige-se ento a Mnaco onde se faz secretrio da Academia das Belas 
Artes e em seguida secretrio da classe de filosofia da Academia das 
Gncias. Neste perodo, vive isolado e quase ignorado. Estabelece 
relaes de amizade com o naturalista tesofo Baader que chama a sua 
ateno para a obra de Jacob Bochme. Em 1809 morre-lhe a mulher Caroline 
e trs anos depois casa com a filha de uma amiga. Em 1820, Schelling 
regressa ao ensino em Erlangen e em 1827 passa a ensinar em Mnaco onde 
permanece at 1841. Neste ano  chamado a suceder a Hegel na ctedra de 
Berlim e de certo modo passa a comandar o movimento contra o hegelianismo 
que tinha surgido na Alemanha. Em 1847 deixa de ensinar e a 20 de Agosto 
de 1854 morre em Ragaz na Sua, onde se encontrava para se tratar.

O interesse dominante de Schelling diz respeito  natureza e  arte; e 
nos seus primeiros trabalhos, que se ressentem da influncia de Fichte, 
este interesse predomina. Situada entre o subjectivismo absoluto de 
Fichte e o racionalismo absoluto de Schelling, a especulao de Schelling 
iria exprimir-se em duas frentes e, aceitando o mesmo princpio da 
infinitude que estava na base de um e de outro, iria procurar garantir a 
este princpio um carcter de objectividade ou de realidade que lhe 
permitisse explicar o mundo da natureza e da arte. Ligado de amizade
60

com Hegel nos anos de juventude, Schelling considerou esta amizade 
terminada quando Hegel no prefcio  Fenomenologia do Esprito (1807) 
declarou o seu afastamento de Schelling. Hegel tinha colaborado no 
"Jornal crtico da filosofia" que Schelling tinha publicado em 1802-03. 
Mas o afastamento de Hege-l, e mais ainda o sucesso que o seu amigo e 
rval obtinha, fizeram com que se virasse contra Hegel, o que levou 
Heinfich. Heine a afirmar, depois de um colquio que teve com Schelling: 
"Se o sapateiro Jacob Bolieme falou como um filsofo, Schelling fala 
agora como um sapateiro" (Werke, ed., 1861, VI, p. 157).

 558. SCHELLING: TEXTOS

Esta situao contribui certamente para suster a pena de Schelling depois 
dos primeiros anos de intensa produo literria. O primeiro escrito de 
Schelling  a dissertao Antiquissimi de prima malorum origine 
philosophematis explicandi tentamen criticum (1792), uma tentativa de 
interpretao alegrica do pecado original. Depois de um escrito sobre os 
Mitos do mundo antigo o um outro de crtica neo-testamentria, Schelling 
publicou o seu
primeiro ensaio filosfico, inspirado em Fichte, Sobre a possibilidade de 
uma forma da filosofia em geral (1795). No mesmo ano segue-se o escrito O 
eu cotno
princpio da filosofia ou o incondicionado no saber humano. Seguiram-se: 
Cartas filosficas sobre o dogmatismo e criticismo (1796), Perspectiva 
universal

61

da nova literatura filosfica (1797); Ideias sobre uma
filosofia da natureza (1797); Em 1800 publicava um
Sistema do idealismo transcendental que  o seu trabalho mais completo e 
melhor organizado. Em 1800-01, Schellng publicou a "Revista de fsica 
especulativa" que contm a sua Exposio do meu sistema. Em 1902 publicou 
o dilogo Bruno e o princpio natural e divino das coisas; e em 1802-03 o 
"Jornal critico da filosofia", onde os seus escritos apareceram ao lado 
dos de Hegel. As Lies sobre o mtodo do estudo acadmico (1803) so uma 
exposio popular do seu sistema. A este, seguiram-se em 1804 o escrito 
Filosofia e religio, um ensaio Sobre as relaes do real e do ideal na 
natureza e um outro Sobre a verdadeira relao da filosofia da natureza 
com a doutrina de Fichte revista e corrigida (1806). Em 1807  o discurso 
Sobre as relaes das artes plsticas com a natureza. A orientao 
teosfica inicia-se com o escri-to Investigao filosfica sobre a 
essncia da liberdade humana, aparecido em 1809. Com ele pode dizer-se 
que se encerra a produo literria que Schelling pretende tornar 
pblica. Com efeito, alm de um escrito contra Jacobi (1812) e um
Sobre a divindade de Samotracia (1815), Schelling no publicou nos 
ltimos dos Fragmentos filosficos de Cousin (1834) e sua lio 
introdutria em Berlim. Os cursos, que deu em Berlim e que representam a 
ltima fase, que ele chamou positiva, do seu pensamento, Filosofia da 
mitologia e Filosofia da revelao, foram publicados pelo filho, depois 
da sua morte,

62

 559. CHELLING: O INFINITO E A NATUREZA

O princpio que tinha assegurado o sucesso da filosofia de Fichte  e, do 
infinito. a infinita actividade que actua na conscincia do homem e 
explica e determina todas as manifestaes, infinita actividade que, 
mesmo reconhecida por Fichte como

transcendente  conscincia, acaba sempre por encontrar no infinito 
progresso do sabor a sua imagem adequada. O reconhecimento e a afirmao 
do infinito determinam o entusiasmo que a doutrina de Fichte suscitou, 
porque exprimem a aspirao da poca. A filosofia de Kant  uma filosofia 
do finito e por isso se move no mbito do iluminismo. A filosofia de 
Fichte  uma filosofia do infinito dentro e fora do homem e abre a poca 
do romantismo. Schelling e os romnticos descobrem que a filosofia de 
Fichte abre um novo caminho ou, como eles dizem, uma nova era da 
especulao, e ainda que se mostrem depressa impacientes por darem ao 
princpio fichtiano novas interpretaes - incompatveis com a doutrina 
de Fichte, no  menos verdade que essas interpretaes partem todas 
desse mesmo princpio do infinito que, atravs da doutrina de Fichte, 
tinha feito a sua clamorosa apario na filosofia.

No que diz respeito a Schelling, desde a primeira e entusistica 
aceitao dos princpios de Fichte, v-se uma procura da sua parte em 
fazer dele a ilustrao e a defesa dos interesses que lhe so mais caros, 
os naturalistas-estticos. Desde o incio que Schelling relaciona, com 
muito mais vigor ainda que Fichte, o Eu absoluto com a substncia de 
Espinosa:

63

a substncia de Espinosa  o princpio da infinita objectividade. 
Schelling pretende unir as duas infinitudes no conceito de um Absoluto 
que no  redutvel nem ao sujeito nem ao objecto, porque deve ser o 
fundamento de um e de outro. Bem cedo se d conta de que uma pura 
actividade subjectiva (o Eu de Fichte) no poder explicar o aparecimento 
do mundo cultural, e de que um princpio puramente objectivo (a 
substncia de Espinosa) no poder explicar a origem da inteligncia, da 
razo e do eu. O princpio supremo deve ser, por conseguinte, um Absoluto 
que soja ao mesmo tempo objecto e sujeito, razo e natureza; que seja a

unidade, a identidade ou a Diferena de ambos. Na realidade, se Fichte 
recorria  natureza apenas para obter o cenrio das aces morais ou para 
declar-la "um puro nada", Schelling recusa-se a sacrificar a realidade 
da natureza e com ela a da arte. A natureza, segundo Schelling, tem vida, 
racionalidade, e

por conseguinte tem valor em si prpria. Deve ter em si um princpio 
autnomo que a explique em

todos os seus aspectos. E este princpio deve ser idntico ao que explica 
o mundo da razo ou do eu, por conseguinte, a histria. O princpio nico 
deve ser conjuntamente sujeito e objecto, actividade racional e 
actividade insciente, idealidade e realidade. Tal , com efeito, o 
Absoluto para Schelling.

Quando Hegel, levando aos seus limites a filosofia da natureza de 
Schelling, no v na natureza mais que uma manifestao imperfeita o 
provisria da razo subtraa  filosofia da natureza aquilo que nela 
constitua o interesse de Schelling: a afirmao

64

da autonomia e da validade da natureza em si mesma. Nas mos de Hegel, a 
filosofia da natureza de Schelling volta-se contra o prprio Schelling. 
Mas como, por outro lado, a soluo hegeliana devia parecer aos olhos de 
Schelling consequncia inevitvel das premissas, que ele mesmo tinha 
reconhecido e feito valer, Schelling encontrou-se perante um beco sem 
sada e a sua actividade literria, iniciada de forma to brilhante, foi 
repentinamente truncada. No silncio, no isento de rancor, em que se 
encerra, Schelling vai examinando o princpio de que Hegel se serviu para 
chegar  sua concluso, a identidade do real e do racional. Contra esta 
tese se dirige a

ltima, fase da sua filosofia, por ele designada filosofia positiva, que 
obedece ao principio de que a

essncia racional no alcana nunca a existncia e

de que a razo, ainda que se desenvolva completamente em si prpria, no 
alcana nunca e em nenhum ponto a realidade positiva. Tratava-se da 
inverso exacta das teses de Hegel. Mas era ao mesmo tempo a 
representao da segunda das alternativas da filosofia romntica: aquela 
segundo a qual o homem e o seu saber, a natureza e a histria, so a 
manifestao ou a relao de Deus.

 560. SCHELLING: O ABSOLUTO COMO IDENTIDADE

Em 1794, logo aps a publicao do Conceito da doutrina da cincia de 
Fichte, Schelling publicava o escrito Sobre a possibilidade de uma forma 
da

65

ia em geral, no qual reconhecia no Eu infinito o princpio incondicionado 
de todo o saber. o incondicionado  o Eu, tudo aquilo que  condicionado 
 no-eu e como o no-eu  colocado pelo Eu, tudo o que  condicionado  
determinado pelo incondicionado. Era esta, segundo Schelling, a forma 
absoluta de todo o saber. Em 1795, depois da publicao da Doutrina da 
cincia, Schelling publicava o seu

segundo ensaio O eu como princpio da filosofia ou o incondicionamento no 
saber humano. A tese do ensaio  de que o Eu absoluto deve ser pensado 
como Espinosa tinha pensado a sua substncia nica.
O incondicionamento no pode ser objecto, no pode ser um sujeito 
condicionado, finito, mais deve ser um sujeito absoluto, que seja causa 
de si prprio. Um tal sujeito absoluto abarca toda a realidade na sua 
unidade e  por isso o Uno - todo, de que falava Espinosa: no seu 
absoluto poder coincidem necessidade e liberdade. "Tornei-me espinosiano, 
escrevia na altura Schelling a Hegel; quer saber porqu? Porque para 
Espinosa o mundo  tudo, para mim tudo  Eu". Nas cartas filosficas 
sobre o dogmatismo e criticismo, Schelling acentua ainda o seu

 espinosismo que, nesta primeira fase do seu pensamento, constitui j uma 
primeira, ainda que subtil, barreira entre ele e Fichte. O problema que 
ele levanta neste escrito  o da possibilidade da passagem do infinito ao 
finito, do sujeito ao objecto, ou noutros termos, da possibilidade da 
existncia do Mundo. o problema pode ser resolvido apenas com
O reconhecimento da identidade ou unidade entre sujeito e objecto; mas 
esta identidade por sua vez

66

 pensvel ou como objecto absoluto (coisa em si) ou como absoluto 
sujeito (sujeito em si). A primeira soluo d lugar ao dogmatismo (ou 
realismo), a

segunda d lugar ao criticismo (ou idealismo). Os dois sistemas tm 
portanto o mesmo problema e

o mesmo objectivo final, que  a identidade entre sujeito e objecto. Mas 
enquanto o dogmatismo postula esta identidade como uma condio absoluta, 
o criticismo faz dela uma tarefa infinita; por isso enquanto aquele 
implica a ilimitada passividade do sujeito, este exige a ilimitada 
actvidade do mesmo.
O primeiro afirma: anula-te, deixa de ser! O segundo afirma: s! (Werke, 
srie 1, vol. 1, p. 335). Os dois sistemas apesar de coincidirem. no 
reconhecimento da identidade, opem-se no da liberdade. Sobre este ponto, 
um nega o que o outro afirma. Estas afirmaes de Schelling esto j 
muito distantes das de Fichte em virtude do relevo que, quase 
involuntariamente, Schelling d ao objecto, ou

seja, ao mundo natural.

A distncia aumenta ainda nos ensaios que Schelling publicou em 1797 com 
o ttulo Perspectiva universal da nova literatura filosfica. Se a 
verdade consiste no acordo do conhecimento com o objecto, o conhecimento 
 impossvel, diz Schelling, se o

objecto  uma coisa em si, a ele completamente estranho. O conhecimento  
possvel apenas como identidade da representao e do conceito; e por 
esta identidade o objecto no  seno o prprio eu, ou

seja, aquilo que faz e intui. Nada  dado na conscincia, mas tudo se 
origina, e se origina no eu. A prpria matria nasce do esprito, (Werke, 
1, 1,

67

p. 374). A conscincia comum v no conhecimento dois factores, o 
subjectivo e o objectivo, o conceito e a intuio, a representao e a 
coisa, que esto entre si, como a cpia e original. Mas a conscincia 
filosfica reconhece no prprio original, no objecto, um produto 
necessrio do esprito; e na cpia a

repetio deste produto "O mundo infinito, afirma Schelling (1b., p. 
360), no  mais do que o nosso

esprito criador, nas suas infinitas produes e reprodues." Segundo 
este ponto de vista, a natureza  a histria do esprito; o qual, como 
auto-intuio ou autoproduo  objecto e fim de si prprio. Mas a auto-
intuio ou autoproduo da natureza  um acto inconsciente que, por 
isso, surge ao prprio esprito como produto. Atravs da vida e da 
organizao, a natureza tende a produzir a conscincia e a liberdade. Os 
graus de desenvolvimento da natureza podem assim ser compreendidos apenas 
como criaes ou produtos do esprito. "A srie dos graus de organizao 
e a passagem da natureza viva revelam claramente uma fora produtiva que 
se desenvolve gradualmente at  plena liberdade (lb., p. 387). Uma vez 
que  inconsciente, a actividade produtiva do esprito no  conhecimento 
mas vontade. Enquanto que o conhecimento depende da vontade, a vontade  
independente do conhecimento e no  condicionada por ele. A vontade  o 
princpio espiritual inconsciente de toda a produo e, por conseguinte, 
o fundamento da natureza e, em geral, de todas as manifestaes do 
esprito. Schelling julga reconhecer nela, aquele ponto fora do mundo de 
que Arquimedes necessi68

tava para poder erguer o mundo. "Fora do mundo" significa fora do 
conhecimento teortico, na conscincia pura da actividade, que  o querer 
(1b., p. 396). Com o reconhecimento do querer como actividade 
inconsciente, Schelling tinha colocado o

fundamento da sua filosofia da natureza.

 561. SCHELLING: A FILOSOFIA DA NATUREZA

Nos escritos examinados, Schelling vinha elaborando o conceito de 
infinito como absoluta identidade de sujeito e objecto, de esprito e de 
natureza. Nesta elaborao, a natureza espiritualiza-se e torna-se 
subjectividade ou eu: e nela Schelling segue as pisadas de Fichte. Mas, 
ao mesmo tempo, o esprito objectiva-se e passa a ser, no seu princpio 
criador ou produtivo, actividade inconsciente ou querer. Aos olhos de 
Schelling este segundo aspecto do Absoluto assume uma importncia que no 
tinha para Fichte j que Schelling no se prope, como Fichte, justificar 
a actividade da natureza. Os escritos posteriores levaram-no a reconduzir 
as numerosas descobertas cientficas do tempo no campo da qumica, da 
electricidade, do magnetismo e da biologia, ao conceito de Absoluto como 
identidade e a construir, atravs de tais descobertas, uma viso nica e 
simples do mundo natural como realizao e

revelao de um absoluto que  ao mesmo tempo, natureza e esprito, 
actividade inconsciente e razo.

As Ideias para uma filosofia da natureza (1797) partem do fenmeno da 
combusto no qual Lavoisier tinha descoberto (1783) um fenmeno de 
oxida69

o, destruindo a velha teoria logstica que se refere a uma matria 
especial que intervinha na produo do fenmeno. Schelling prope-se a 
observar qual a consequncia que a descoberta do oxignio tinha para a 
investigao natural e no apenas em relao  qumica, mas no domnio 
integral da vida vegetativa e animal,  qual o oxignio  indispensvel 
(Ideen., 1, 1; Werke, 1, 11, p. 79). Unia vez que os fenmenos que 
acompanham a combusto so a luz e o calor, estreitamente unidos, 
Schelling sustenta poder reconduzi-los a um fluido elstico, que 
reconhece no ar, e que  provvelmente o meio universal pelo qual a 
natureza actua sobre a matria morta. Deste modo, Schelling volta, sem 
reparar, a uma teoria do tipo flogstico. Mais afortunada  a sua 
intuio da unidade da fora magntica e da fora elctrica, que no se 
mantm distintas entre si, mas so devidas a um princpio, reconhecendo 
ao
mesmo tempo este princpio na fora de atraco e de repulsa dos corpos 
(1b., 1, 5, p. 156 e segs.). Atraco e repulsa so por eles consideradas 
como
os princpios do sistema natural. Com efeito, todo o fenmeno, natural  
efeito de uma fora que como tal  limitada e por isso condicionada pela 
aco de uma fora oposta; por conseguinte, todo o produto natural se 
origina numa aco e numa reaco e a natureza actua atravs da luta de 
foras opostas, Se estas foras se consideram j existentes nos corpos, a 
sua aco  condicionada ou pela quantidade (massa) ou pela qualidade dos 
prprios corpos; no primeiro caso, as foras operam mecanicamente; no 
segundo, quimicamente; a atraco mecnica  a

70

gravitao, a atraco qumica  a afinidade (1b., p. 187). Se a luta 
entre as duas foras opostas  considerada nas relaes do produto, so 
possveis trs casos: que as foras estejam em equilbrio e se faam 
ento corpos    no-vivos; que o equilbrio surja desfeito e seja 
restabelecido, e d-se ento o fenmeno qumico, que o equilbrio no 
surja restabelecido e que a  luta das foras seja permanente e se

produza ento a vida (Ib., p. 186-87). Desse modo, o mundo total   e 
natural, desde a matria bruta aos orer             surge reconduzido  
aco de duas mecanismos vivos, foras originrias. E estas mesmas foras 
so reconduzidas por Schelling aos prprios fundamentos do conhecer e, 
por conseguinte, da conscincia. A conscincia origina-se apenas no 
distinguir-se pela intuio, isto : pelo objecto intudo; e tudo o que 
se

origina pela intuio surge ao intelecto como unidade, como um produto, 
que o prprio intelecto analisa e cujos factores surgem transformados em

conceitos e representados como causas que actuam independentemente do 
intelecto e das condies subjectivas do conhecer, ou seja: como foras. 
Deste modo, os factores da intuio valem para o intelecto como foras 
fundamentais da natureza. Ora a intui"o origina-se atravs de uma 
actividade originria e em si ilimitada, que permanece privada de forma 
que no surge limitada, reflectida e repelida por uma outra actividade. A 
direco da primeira actividade  centrfuga, a da segunda  centrpeta; 
uma actua repulsivamente e gera o espao que tende a desenvolver-se de um 
ponto em todas as direces possveis, a outra  atractiva e gera o

71

ponto que se desenvolve numa s direco, o tempo; uma e outra 
conjuntamente, geram a aco da fora que preenche o espao e o tempo. 
Este produto da intuio surge ao intelecto como objecto independente; e 
assim se origina a matria em cujos factores se apoia o intelecto 
constitudo por foras fundamentais de repulso e de atraco (1b., p. 
213-27). Mas estas foras materiais no s esto, segundo Schelling 
radicadas na intuio, como tambm so, por seu lado, foras intuidoras. 
A prpria natureza deve ser, por outros termos,    um processo de 
intuio e de conhecimento, e, por isso, no um puro objecto, mas um 
sujeito-objecto.    Em todos os produtos naturais a subjectividade e a    
objectividade so colocadas e unificadas e os modos em que so colocadas 
e unificadas constituem um processo de contnuo fortalecimento atravs do 
qual a identidade do sujeito e do objecto se realiza de forma cada vez 
mais completa.

Schelling conseguiu, neste ponto, ilustrar de forma bastante clara a sua 
doutrina do Absoluto como identidade, e conseguiu-o atravs da filosofia 
da natureza. O trabalho subsequente, Sobre a alma do inundo (1798), a que 
deu o subttulo de "hiptese da mais alta fsica para a explicao do 
organismo universal", destinava-se a demonstrar a continuidade do mundo 
orgnico e do mundo inorgnico num todo que  ele prprio um organismo 
vivo; aquilo que segundo Schelling, os ant3gos entendiam com a expresso 
alma do inundo. Schelling admite que a alma do mundo constitua a unidade 
das duas foras opostas (atraco-repulsa) que actuam na natureza,

72

que o conflito destas foras constitua o dualismo, e a sua unificao a 
polaridade da natureza (Werke,
1, 11, p. 381). E avana a hiptese de que a alma do mundo se manifesta 
materialmente no fluido que os antigos chamavam ter, o dualismo na 
oposio entre a luz e o oxignio em que se divide o ter,

e a polanidade na fora magntica. Mas a tese fundamental da obra  a de 
que a natureza  um todo vivo e que toda a coisa  dotada de vida. "As 
coisas, afirma Schelling (lb., p. 500), no so princpios do organismo, 
pelo contrrio, o organismo  o princpio das coisas". E acrescenta: "O 
essencial de todas as coisas (que no so puras aparncias, antes se 
renem numa srie infinita de graus de individualidade)  a vida; o 
acidental  apenas a espcie de vida, e aquilo que est morto na natureza 
no est em si morto,  apenas a vida extinta". A vida  "a respirao 
universal da natureza". Existe uma nica vida e um nico esprito. O 
esprito distingue-se do esprito pelo seu princpio individualizante, a 
vida distingue-se da vida pelo modo do viver. A vida est para o 
indivduo como o universal para o particular, o positivo para o negativo. 
Todos os seres so idnticos no princpio positivo, distintos no 
negativo; e, segundo este mecanismo, se origina em toda a criao a 
unidade e a multiplicidade da vida (1b., p. 506-507).

Estes conceitos inspiram a mais ordenada e completa exposio da 
filosofia da natureza de Schelling, o Primeiro projecto de um sistema da 
filosofia da natureza (1799). Aqui a natureza aparece explicitamente 
reconhecida como o incondicionado, o infinito,

73

a que pertence o ser, mas de que no se pode dizer que , porque s na 
manifestao singular da mesma se pode dizer que . O ser da natureza  
actividade

e as manifestaes particulares da mesma so formas determinadas ou 
limitaes da sua actividade originria. O princpio e as leis que 
produzem tais determinaes ou limitaes surgem da investigao da 
prpria natureza. A natureza , por conseguinte, autnoma porque atribui 
a si prpria as suas leis;  autrquica porque se basta a si prpria na 
medida em que tudo o que nela acontece pode ser explicado pelos seus 
prprios princpios imanentes (Werke,
1, 111, p. 17). A infinitude da natureza manifesta-se como impulso para 
um desenvolvimento infinito, como infinita produtividade;  preciso 
defendermo-nos de considerar as suas aces como puros factos e, pelo 
contrrio, discernir na aco a prpria aco (1b., p. 13). Os pontos de 
paragem da infinita actividade da natureza so as qualidades originrias, 
que por isso so manifestaes negativas da actividade da natureza. Estas 
qualidades so aces de determinado grau e constituem as unidades 
indivisveis da natureza, unidades que, segundo um ponto de vista da 
mecnica atomista, surgem como tomos mas que, segundo um ponto de vista 
dinmico, devem ser reconhecidas como aces originrias que representam 
graus distintos de uma s e mesma -actividade. Os corpos naturais so 
combinaes destas aces; o conjunto destas aces constitui a coeso e 
os 'limites da mesma constituem a forma do corpo no espao; Coeso e 
forma so pois as duas primeiras condies dos corpos individuais: A 
organizao dos

74

corpos, enquanto organizao da sua forma, pressupe uma condio de 
informidade porque a passagem de uma forma a outra acontece sempre 
atravs da perda de uma forma. Ora a matria  a matria fluida, por 
isso, todo o devir da natureza se reduz * uma luta entre o que  fluido e 
o no fluido, entre * que est privado de forma e a forma (1b., p. 33). 
Todas as formas singulares so graus diversos do desenvolvimento de uma  
nica organizao absoluta; e esta organizao absoluta tende a realizar-
se de forma cada vez mais completa atravs de uma unificao cada vez 
maior dos produtos e aces particulares. Todos os produtos, como graus 
determinados do desenvolvimento natural, so uma tentativa mal conseguida 
de unificao absoluta das aces naturais. Os produtos singulares (os 
indivduos singulares) so apenas meios, no que se refere a este 
objectivo para que tende intrinsecamente a natureza. "O indivduo, afirma 
Schelling, (1b., p. 51), deve surgir como meio, e a espcie como fim da 
natureza
o indivduo passa, a espcie fica a ser, verdade que os produtos 
singulares da natureza devam ser

considerados como tentativas mal sucedidas de representar o absoluto". 
Por isso o momento mais alto da vida individual  o acto de gerao, com 
o qual o indivduo se alia ao objectivo da espcie e, depois do qual, a 
natureza deixa de ter interesse em conserv-lo. Quanto mais elevada  a 
organizao individual, maior  a diferena dos sexos e, por conseguinte, 
a imperfeio dos seres individuais.

Esta conexo pela qual o mundo da natureza orgnica e inorgnica 
constitui um todo em dever, um

75

organismo vivo que renova ao infinito, nos seus produtos individuais, a 
tentativa de se realizar infinitamente, acha-se perante a dificuldade de 
explicar a

razo porque a natureza orgnica  condicionada pela inorgnica. A 
resposta de Schelling  de que a actividade orgnica no  determinada 
necessariamente pelas condies fsico-qumicas (como defende o 
materialismo) nem  inteiramente independente delas (como defende o 
vitalismo), mas  antes estimulada por elas. A actividade orgnica  
imutabilidade, que  sntese de receptividade e de actividade e, com 
efeito, a insensibilidade a todos os estmulos externos no  seno a 
morte. O mundo inorgnico exterior condiciona assim a vida orgnica, mas 
apenas como um estmulo que suscita e limita a actividade produtiva do 
organismo (1b., p. 89).

Por outro lado, a vida inorgnica no o  verdadeiramente; segundo 
Schelling tambm ela prpria  organizao e evoluo. A diferena entre 
o orgnico e o inorgnico consiste nisto: enquanto que o

primeiro contm em si a prpria organizao ou a

prpria forma de vida, o segundo est privado dela e faz parte de uma 
organizao que o compreende. Schelling aplica-se em estabelecer as leis 
da organizao ou evoluo do inorgnico. Os corpos da natureza 
inorgnica no so gerados pela reunio de elementos originariamente 
distintos, isto  por composio, mas atravs da produo ou emanao de 
uma unidade originria, ou seja, por evoluo. Mas organizao e evoluo 
significam a mesma coisa. Deve-se por conseguinte afirmar que tambm os 
corpos celestes tm a sua genealogia e a

76

sua gerao; e que a gravitao, que  a lei fundamental que regula a sua 
produo,  efeito de um processo de diviso, de diferenciao pelo qual 
aqueles passam a constituir um sistema hierarquicamente ordenado, no qual 
existe uma massa central a que esto subordinadas as massas subalternas 
(1b., p.
106 e sgs.). Por outras palavras, a gnese dos corpos celestes  fruto de 
um processo substancialmente anlogo  gnese dos corpos vivos; e 
Schelling justifica-se com isso para afirmar a unidade das foras que 
actuam em todas as partes do mundo natural. Ora as foras universais da 
natureza so: o magnetismo, a electricidade e o processo qumico, e estas 
foras so anlogas s trs que actuam na natureza orgnica: 
sensibilidade, irritabilidade, reproduo. Do magnetismo universal brota 
a sensibilidade, do processo elctrico a irritabilidade, do qumico a 
reproduo, que  actividade formativa. A polaridade, definida por 
Schelling como "identidade na duplicidade e duplicidade na identidade",  
a causa do magnetismo e da sensibilidade e constitui a sua

afinidade. Como tal,  a origem universal e dinmica da actividade e por 
isso tambm "a origem da vida na natureza" (1b., p. 19).

Num trabalho muito mais pequeno, Introduo ao projecto de um sistema da 
filosofia da natureza (1799), Schelling determina a relao entre a 
filosofia da natureza e a investigao experimental. Esta, por si, jamais 
pode atingir o valor de cincia. A natureza  um a priori, no sentido de 
que as suas manifestaes singulares s o determinadas antecipadamente 
pela sua totalidade, ou seja, pela ideia de

77

uma natureza em geral (Werke, 1, IU, p. 279). "A experienciao, afirma 
Schelling, (1b., p. 176),  uma

pergunta feita  natureza,  qual a natureza  obrigada a respondem. Mas 
tal no passar de dvida e de confuso se for no iluminada e orientada 
por uma concepo geral da natureza. Por isso s "a fsica especulativa, 
que  a alma das verdadeiras experienciaes, foi e continua a ser a me 
de todas as grandes descobertas sobre a natureza" (1b., p. 280).

Mas, deste modo, a filosofia da natureza tinha levado Schelling bastante 
longe da fichtiana doutrina da cincia sobre a qual se tinha baseado ou 
julgava ter-se baseado. Num trabalho de 1800, Dedues universais do 
processo dinmico, reivindica contra Fichte o valor autnomo da natureza. 
A natureza no  um simples fenmeno mas uma realidade que tem o seu 
fundamento em si prpria e cujo desenvolvimento procede a conscincia e 
acondiciona (Werke, 1, IV, p. 76). Num outro escrito de 1801, Sobre o 
verdadeiro conceito de filosofia da natureza, Schelling afirma que a 
natureza como autoproduo ou autodesenvolvimento  o puro sujeito-
objecto e

como tal surge e se manifesta na conscincia, que  apenas um grau mais 
elevado da subjectividade-objectividade natural. "Para mim, afirma 
Schelling (Werke, 1, IV, p. 86), o prprio objectivo  simultaneamente 
ideal e real; estas duas coisas no esto divididas, esto 
originariamente unidas tambm na

natureza. O ideal-real torna-se objectivo s atravs da conscincia que 
por si se origina e na qual o subjectivo se eleva  sua mais alta 
potncia". Final78

mente um trabalho de 1806, Exposio da verdadeira relao entre a 
filosofia da natureza e a doutrina de Fichte revista e corrigida, 
Schelling ataca a filosofia religiosa de Fichte na trilogia Sinais 
caractersticos do tempo presente, A essncia do sbio e Introduo  
vida feliz, trilogia que, ironicamente, designa por "inferno, purgatrio 
e paraso da filosofia de Fichte". Neste trabalho, Schelling censurava 
Fichte por considerar a natureza ou com o sentimento do mais rude e louco 
asceta, ou seja, como um puro nada, ou do ponto de vista puramente 
mecnico e utilitrio, ou seja, como um meio de que o eu se serve para 
realizar a sua liberdade. Fichte no procurou entender a vida dinmica da 
natureza e a beleza do mundo (Werke, 1, VH, p. 94, 193). E 
verdadeiramente sobre este ponto, a anttese entre Fichte e Schelling no 
podia ser mais radical, tendo-se em conta a enorme distncia entre os 
interesses espirituais que faziam mover um e outro. Schelling reconhecia 
na natureza, de forma cada vez mais clara, a realidade incondicionada, o 
prprio Deus. No apn. dce  Introduo s ideias (1803) e mais ainda 
nos Aforismos (1805-07), Schelling reconhece o carcter divino da 
natureza e identifica-a com Deus. Mas as ideias de Deus so tudo, por 
conseguinte Deus  tudo,  a totalidade do devir que se realiza em 
infinitas formas. "O Absoluto no  apenas um querer em si. prprio,  
tambm um querer em infinitos modos, por conseguinte em todas as formas, 
em todos os graus e em todas as potncias da realidade. A expresso deste 
eterno e infinito querer  o mundo" (Werke, 1, 11, p. 362). A relao 
entre o mundo das

79

ideias divinas e o mundo sensvel  a relao entre o

infinito e o finito. "A forma da objectivao do infinito no finito como 
forma da manifestao do em si ou da essncia,  a corporeidade em geral. 
Na medida em que as ideias aparecem na objectivao do finito elas so 
necessariamente corpreas; mas na medida, e nesta relativa identidade 
apresentam-se, no entanto, como formas do todo, nas suas manifestaes 
so ideias e so corpos, e conjuntamente mundos, ou seja: corpos 
celestes. O sistema dos corpos celestes, ,portanto, no  mais que o 
reino das ideias, visvel e cognoscvel pelo finito" (Werke, 1, 11, p. 
187).

 562. SCHELLING: A FILOSOFIA TRANSCENDENTAL

O reconhecimento do valor autnomo da natureza e, por conseguinte, do 
Absoluto como identidade ou indiferena de natureza e esprito, leva 
Schelling a admitir duas direces possveis na investigao filosfica: 
uma, filosofia da natureza, destinada a

demonstrar como a natureza se resolve no esprito, a

outra, a segunda, a filosofia transcendental, destinada a demonstrar como 
o esprito se resolve na natureza. Uma vez que no existe uma natureza 
que seja puramente natureza (pura objectividade) e no existe um esprito 
que seja puramente esprito (pura subjectividade), assim uma investigao 
que se dirija apenas  natureza acaba sempre por alcanar o esprito e 
uma investigao que se debruce sobre o esprito, alcana necessariamente 
a natureza. Schelling tinha-se ocupado do primeiro tipo de investi80

SCHELLING

gao nos trabalhos at aqui examinados de filosofia da natureza, o 
segundo tipo de investigao  tentado por ele na obra Sistema de 
idealismo transcendental publicada   em 1800. Nesta obra, Schelling 
parte, como       te, do Eu ou autoconscincia absoluta; mas reconhece 
rapidamente no eu unia dualidade de foras. Se    o eu ao produzir (e por 
conseguinte ao limitar-se atravs do objecto produzido) fosse consciente 
de   produzir, no existiria para ele um objecto que se ope porque esse 
objecto revelar-se-lhe-ia como sua prpria actividade. Mas o acto com que 
o eu produz o objecto, intuindo-o, e o acto que o torna consciente do 
objecto, reflectindo, so dois actos diferentes.   O segundo acto 
encontra o objecto j produzido e por conseguinte reconhece-o como 
estranho a si. O primeiro acto, o da produo ou intuio,  por isso  
inscielde. Schelling distingue no eu uma actividade     real que produz o 
objecto e uma actividade ideal que o percebe ou conhece. Mas como a 
actividade real (imaginao produtiva) no ~WWVMM,                   a 
actividade ideal percebe o objecto como algo de estranho, de no colocado 
por si, de externo. A realidade identifica-se portanto com a produo 
inconsciente, a idealidade com o conhecimento do produto e com a 
conscincia (filosfica, no originria) do produzir. O carcter 
insciente da produo originria que o eu faz do objecto serve de 
fundamento, segundo Schelling,  realidade do conhecimento. "Anularia a 
realidade do conhecer, afirma ele (Werke, 1, 111, p. 408), apenas um 
idealismo que fizesse nascer a originria limitao livre e consciente, 
no ponto em que o idealismo

81

transcendental nos faz ser to pouco livres em relao s prprias 
limitaes quanto o prprio idealista poderia desejar". O eu sente, 
encontra em si algo de oposto, uma negao da sua actividade, uma real 
passividade. Mas no pode ter conscincia daquilo que sente, como de uma 
sensao que lhe  prpria, seno atravs de uma sua actividade que 
proceda para alm do Emite constitudo pela prpria sensao. O 
empirismo, afirma Schelling, explica a passividade do eu, no a 
actividade atravs da qual ele se torna consciente de si e regressa a si 
prprio, referindo a si a prpria sensao exterior. Esta actividade 
apenas se pode explicar se, depois de ter reconhecido na prpria sensao 
a actividade limitada (pouco producente) do eu, se reconhece que

a mesma procede idealmente para alm do limite, prprio no mesmo acto com 
que  colocado. Deste modo, o eu real finito (porque limitado pelo 
objecto sentido) e o seu ideal infinito (porque procedente para alm do 
limite constitudo pelo objecto) se identificam constituindo um nico. 
Esta identificao no , no entanto, um acto imvel, mas um 
acontecimento que se reproduz infinitamente. "O eu como sujeito da 
actividade infinita  dinamicamente (potencialmente) infinito; a prpria 
actividade, enquanto  colocada como actividade do eu, passa a ser 
finita; mas enquanto se transforma em finita  de novo alargada para alm 
do limite, e enquanto alargada  novamente limitada e esta situao 
perdura indefinidamente" (1b., p. 432).

Que o eu produza deste modo todas as coisas  a concluso a que chega a 
reflexo filosfica livre82

mente conseguida, que no pertence no entanto ao acto originrio do eu: 
neste, a actividade inconsciente persiste mesmo quando a reflexo 
filosfica demonstra a total derivao das coisas do eu. O reconhecimento 
de uma coisa em si, estranha e oposta ao eu e como tal intervenha do 
exterior para limitar o eu e para determinar a passividade, pertence 
quela condio do eu em que ele ainda no se elevou  reflexo 
filosfica. Para esta ltima, portanto, "a coisa em si no  seno a 
sombra da actividade ideal, ultrapassando os limites, sombra que, 
mediante a intuio,  reenviada ao eu, sendo por isso um produto do eu" 
(lb., p. 422). Mas se se considerar o eterno acontecer da realidade 
finita e da actividade ideal infinita, nos aspectos de produto desta 
actividade, verifica-se que este produto reflecte em si tanto uma como 
outra.
O produto da actividade do eu  a matria; e j vimos, atravs da 
exposio da filosofia da natureza, que na verdade os factores da 
matria, ou seja: as

foras que a constituem, so os mesmos factores da intuio produtiva. 
Este postulado da filosofia da natureza surge agora justificado por 
Schelling. Tal como na actividade do eu - pela qual o produto  
construdo - existe um aspecto que tende para o infinito, assim tambm um 
dos factores da matria  uma fora expansiva infinita (atraco); e como 
a outra actividade do eu  uma actividade ,limitada, que contrasta com a 
primeira, assim tambm existe na matria uma fora oposta negativa e

inibitria (repulsa). A aco recproca destas foras explica (como se 
viu no pargrafo precedente) a

83

constituio de todas as foras fundamentais da natureza.

Mas o que por ora Schelling pretende evidenciar  o facto de a construo 
da matria proceder de pari passo com a construo que o eu faz de si 
prprio e que constitui com ela um todo. Como a matria  paralela ao 
acto pelo qual o eu sente e intui como sensvel que se eleva  
inteligncia, tambm o mundo orgnico  paralelo ao acto pelo qual o eu, 
como inteligncia, se intui a si prprio na

variedade das suas manifestaes e procura integrar estas manifestaes 
num todo orgnico, num organismo. O mundo da organizao  o produto de 
um acto de reflexo  segunda potncia, do acto pelo qual a conscincia 
depois de ter reflectido sobre o objecto sentido (primeiro tempo) 
reflecte sobre si prpria, reconhecendo-se a si prpria na mesma 
organizao a que d lugar com este acto (segundo tempo). Neste segundo 
tempo, a inteligncia reconhece-se na mesma organizao que o seu 
produto, ponto mais elevado da mesma organizao. O terceiro tempo ser 
aquele em que a inteligncia se torna consciente da pura forma da sua 
actividade, separando-a, pela abstraco transcendental, de toda a

matria. "Na medida em que o eu produz por si todas as coisas, e no 
apenas este ou aquele conceito ou forma de pensamento, mas todo o uno e 
indivisvel saber, existe a priori. Mas enquanto somos inscientes de tal 
se produzir, nada existe em ns a priori, tudo  a posteriori". (lb., p. 
528-29). Mas ns no podemos -tornarmo-nos conscientes de que tudo  a 
priori se no separarmos o acto de produzir do produto.

84

Nesta separao (abstraco transcendental) desaparece todo o elemento 
material e no fica seno a pura forma que  portanto o a priori. No 
entanto, o nico a priori  verdadeiramente a actividade 1o consciente. 
" No so os conceitos, afirma Schelling, mas

a nossa prpria natureza e todo o seu mecanismo que so inatos em ns. 
Esta natureza  uma natureza determinada e opera de determinada maneira 
de modo completamente insciente, porque no  mais que esse mesmo operar, 
o conceito deste operar no existe nela, porque de outro modo seria, 
desde a origem, algo de diferente desse operar; e se o alcana, isso 
acontece apenas merc de um novo acto que toma como seu objecto o 
primeiro" (1b., p. 529).
O terceiro tempo  portanto o tempo da filosofia.

Ora a filosofia, que (como vimos) consiste no acto pelo qual a 
inteligncia se liberta de todo e qualquer objecto e se reconhece na sua 
pura forma, s  possvel atravs da vontade. A vontade , com efeito, a 
autodeterminao da inteligncia, enquanto prescinde dos objectos (1b., 
p. 533). A vontade surge introduzida por Schelling apenas como princpio 
da reflexo filosfica. A mesma, todavia, exige a existncia de outros 
seres inteligentes. Com efeito, a autodeterminao da inteligncia, 
desvinculando a inteligncia de toda a limitao objectiva, passaria a 
ser uma actividade ilimitada (que como tal no poderia querer nada em 
particular) se no fosse tambm o reconhecimento de outras actividades 
livres, de outras inteligncias, que limitam a autodeterminao da 
prpria inteligncia (lb., p. 547). "Em virtude da originria auto-
intuio da minha livre

85

actividade, esta livre actividade pode ser colocada apenas 
quantitativamente, dentro de limitaes, as

quais, uma vez que a actividade  livre e consciente, so possveis 
apenas por obra de inteligncias existentes fora de mim; por isso eu, nas 
influncias das inteligncias existentes fora de mim no encontro seno 
os

limites originrios da minha prpria individualidade, e deverei intu-la 
tambm como se efectivamente no existissem outras inteligncias para 
mim" (lb., p.
550). A existncia das outras inteligncias garante a

realidade independente do mundo. "Para indivduo, as outras inteligncias 
so quase os eternos sustentculos do universo, outros tantos espelhos 
indestrutveis do mundo objectivo" (1b., p. 556).

 563. SCHELLING: A HISTrIA E A ARTE

O Absoluto ou Deus, como identidade ou indiferena de duas foras, uma 
subjectiva, espiritual ou ideal, consciente, a outra objectiva, natural e 
real, insciente, acha-se e manifesta-se no domnio que  prprio da 
liberdade humana, no domnio da histria.
O homem no  livre enquanto se identifica com o Absoluto, que  superior 
 prpria liberdade, nem

 livre enquanto  pura objectividade natural, porque como tal  
simplesmente determinado;  livre apenas quando oscila entre a 
subjectividade e a objectividade e se reporta ao princpio absoluto de 
ambos. "Se reflectido sobre a actividade objectiva como tal, no eu

existir apenas a necessidade natural; se reflectido sobre a actividade 
subjectiva, no eu existir apenas o absoluto querer que, pela sua 
natureza, no tem

86

por objecto seno a autodeterminao em si; mas se reflectido sobre a 
actividade que vai para alm de uma e de outra e que determina 
conjuntamente tanto a subjectiva como a objectiva, no eu existe         
arbtrio e com ele, a liberdade de querem (lb., p. 578-79). A liberdade 
humana  portanto a sntese de necessidade e liberdade e o domnio em que 
esta sntese se manifesta e realiza  o da histria.

A histria  para a filosofia prtica aquilo que a

natureza  para a filosofia, teortica. Existe nela o

mesmo desenvolvimento orgnico, o mesmo incessante progresso que 
Schelling tinha descoberto no mundo natural: desenvolvimento orgnico e 
progresso que fazem da histria um plano providencial que se realiza 
gradualmente no tempo. A liberdade deve ser

necessidade, a necessidade deve sei liberdade, afirma Schelling (1b., p. 
594). Mas a necessidade que se ope  liberdade no  seno o 
inconsciente. Aquilo que em mim  inconsciente,  involuntrio; aquilo 
que em mim se relaciona com a conscincia  em mim obra do meu querer. Na 
liberdade deve encontrar-se a necessidade; isto significa portanto que 
por meio da prpria liberdade e apesar de eu julgar que actuo livremente, 
deve surgir de forma inconsciente algo sem a minha cooperao, algo que 
eu no propunha a mim prprio. " Pelo jogo livre e aparentemente ordenado 
da vontade individual, delineia-se, progressivamente, atravs da 
histria, um plano ordenado e

harmnico, por obra da actividade inconsciente que, nela actua". Este 
eterno inconsciente que, semelhante ao eterno sol no reino dos espritos, 
se

esconde na sua prpria luz serena, no se tor87

nando no entanto jamais objecto, imprime a sua

identidade a todas as aces livres,  o mesmo para todas as 
inteligncias,  a raiz invisvel da qual todas as inteligncias so 
meras potncias e  o eterno intermedirio entre o subjectivo, que se 
determina a si prprio em n s, e o objectivo ou o que intui como ainda o 
fundamento da conformidade com a lei na liberdade, e da liberdade na 
conformidade como lei prpria do objectivo (Ib., p. 600). A histria  
como um drama no qual todos declamam o seu papel em plena liberdade e 
segundo o capricho prprio e ao qual apenas o esprito do poeta d 
unidade no

seu desenrolar. Mas o poeta da histria o Absoluto

ou Deus no  independente do seu drama: atravs da livre aco dos 
homens, ele prprio actua e se revela e assim os homens so colaboradores 
de toda a &ora e inventores da parte especial que declamam (1b., p. 602). 
Retomando nas Lies sobre o mtodo do estudo acadmico (1803) este 
conceito da histria, Schelling determinava-o consagrando respectivamente 
no Estado e na Igreja, a expresso real e ideal da harmonia perfeita da 
necessidade e da liberdade. No Estado perfeito o que  necessrio  ao 
mesmo tempo livre e reciprocamente; e o mesmo acontece subjectivamente ou 
idealmente na Igreja. A unidade do Estado e da Igreja constitui o Estado 
absoluto, que Schelling distingue na monarquia (Werke, 1, V, p. 314).

Viu-se j como Schelling, quando quis explicar a

identidade da liberdade e da necessidade na histria, recorreu  imagem 
de Deus como poeta criador da histria. E, na realidade, para ele a 
poesia e, em

88

geral, a arte  o nico meio que permite apreender esta identidade de 
sujeito e objecto, de ideal e real, de consciente e de inconsciente, de 
liberdade e de necessidade, que constitui o Absoluto. O artista  levado 
 sua criao por uma fora insciente que o inspira e entusiasma: fora 
que o impele a exprimir ou a

descrever coisas que ele prprio no atinge inteiramente e cujo 
significado  infinito (System, Werke,
1, 111, p. 617). Se a arte  devida a duas actividades diferentes entre 
si, o gnio no  nem uma nem outra, e est acima de ambas. Se se chama 
arte  actividade consciente que na realidade  apenas uma parte da 
actividade esttica, dever-se- reconhecer na

poesia o elemento inconsciente que  a outra parte essencial da mesma, 
aquele que no se pode obter pelo exerccio e no se pode aprender de 
forma alguma (Ib., p. 618). Em relao a este ltimo elemento, o carcter 
fundamental da obra de arte surge como uma infinidade inconsciente, 
sntese de natureza e liberdade. A mitologia grega, por exemplo, encerra 
em si um significado infinito e smbolos para todas as ideias, sem que se 
possa supor no povo que a criou uma inteno consciente dirigida nesse

sentido (1b., p. 619-20). O mesmo acontece com

todas as obras de arte que conseguem a unificao do consciente e do 
inconsciente depois da sua separao, e nisso se distinguem do produto 
orgnico que apresenta estas duas foras ainda indivisas, antes da sua 
separao. O produto da natureza orgnica , por conseguinte, belo mas 
acidentalmente, no necessariamente; e Schelling inverte a regra 
artstica da imitao da natureza, afirmando que no  a natureza bela

89

que oferece a regra em arte, mas vice-versa,  a

arte que produz na sua perfeio princpio e norma

que permite a valorizao da beleza natural (1b., p. 622).

A intuio esttica que actua na obra de gnio, que  sempre gnio 
esttico ainda que se manifeste na cincia,  o verdadeiro instrumento da 
filosofia. Trata-se de uma intuio intelectual tornada por sua vez 
objecto de intuio e que por isso tem uma

validade universal que a intuio intelectual, prpria do filsofo, no 
possui. "A filosofia, ainda que atinja o seu ponto mais elevado, nunca 
consegue no entanto abarcar seno um fragmento do homem. Ao passo que a 
arte leva o homem na sua liberdade, tal como , ao conhecimento mais 
elevado e nisso consiste a eterna diversidade e o milagre da arte" (lb., 
p.
630). Com esta doutrina de Schelling, a arte passa a assumir pela 
primeira vez na histria da filosofia um significado universal e total. 
Kant tinha visto na arte uma atitude possvel do homem perante a 
natureza; Schiller, a forma original e suprema do homem. Schelling v 
nela a prpria vida do Absoluto e a raiz de toda a realidade. A exaltao 
romntica do valor da arte apodera-se desta ideia fundamental de 
Schelling que ser rapidamente retomada e desenvolvida por A. W. Schlgel.

Entretanto, o prprio Schelling retomava e desenvolvia a sua doutrina num 
curso de Filosofia de arte dado em Jena em 1802-4, em Wrzburg em 1805 e 
que ficou indito. Nele, Schelling retoma e desenvolve, em forma de 
teoremas concatenados, o princpio de que "o universo est em Deus como 
abso90

luta obra de arte e como eterna beleza" (Werke, 1, V, p. 385). A arte 
apresenta as coisas tal como elas so em si, tal como so no absoluto as 
formas absolutas das coisas; e a imediata causa de toda a arte  o 
prprio Deus. As formas das coisas que a arte descobre e nos apresenta 
so as ideias e estas ltimas, como imagens do divino, quando 
consideradas reais surgem como divindade. As ideias so o

prprio Deus numa forma particular por isso toda a

ideia  Deus mas um Deus particular. E assim aquilo que para a filosofia 
so ideias, para a arte  divindade, e reciprocamente (1b.,  28, p. 390-
91). Mas o mundo da divindade no  objecto do intelecto ou da razo, mas 
da fantasia e constitui, na sua complexidade, a mitologia. A mitologia , 
por conseguinte, a condio necessria e a matria-prima de toda a arte 
(1b.,  38, p. 405). Uma vez que o

desenvolvimento csmico se cinde no domnio da natureza e no do esprito, 
tambm a mitologia e a

arte, que o exprimem na sua forma absoluta, se dividem numa corrente real 
e numa corrente ideal A mitologia realista alcana o seu mais alto cume 
com os Gregos, a mitologia idealista alcana a plenitude dos tempos com o 
cristianismo. A essncia da ~a consiste em ter interpretado de tal modo o 
infinito e o finito que tornou impossvel qualquer simbolizao de um por 
parte do outro e em ter alcanado a forma perfeita e absoluta da poesia 
(1b., p. 422). A essncia do cristianismo  o conceito da histria do 
mundo como libertao do mundo, do filho de Deus como smbolo da eterna 
humanizao de Deus. Desta ideia brota o reino de Deus sobre

91

a terra, representado pela Igreja e simbolizado no culto. A Igreja e o 
seu culto surgem assim, aos olhos de Schelling, com uma "obra, de arte 
viva" (lb., p. 434). Tal como a mitologia, assim a arte se desenvolve 
numa direco real ou numa direco ideal Esse sentido realista  
constitudo pelas artes figurativas, o sentido idealista pela poesia. As 
artes figurativas so a msica, a pintura e a &stica. que compreende a 
arquitectura, o baixo-relevo e a escultura. A arte potica, distingue-se 
em lrica, pica e dramtica que comprende a comdia e a tragdia. A 
msica  colocada entre as artes figurativas porque a sua essncia, que  
o ritmo,  a primeira e mais pura forma do movimento do universo; e sob 
este aspecto Schelling v no sistema solar a expresso de todo o sistema 
da msica (lb., p. 503).

 564. SCHELLING: A ORIENTAO RELIGIOSO-TEOSFICA

Em 1801, Schelling publicava uma nova Exposio do meu sistema filosfico 
segundo o mtodo geomtrico de Espinosa. Nela, em lugar de partir do eu, 
como no Sistema do idealismo transcendental, Schelling parte da razo, 
definida desde o princpio (Darstellung meines Systems,  1) como 
"indiferenciao total entre o subjectivo e o objectivo". Esta 
indiferenciao surge pois esclarecida como identidade e a identidade 
reconhecida (Ib.,  32), no como causa do universo, mas como o prprio 
universo. Em relao  identidade absoluta que representava a infinitude 
autoconsciente da vida divina, os
92

fenmenos singulares constituem a diferena quantitativa entre o 
subjectivo e o objectivo (1b.,  37). A matria  a totalidade relativa, 
a primeira manifestao da identidade absoluta; e Schelling parte deste 
pressuposto para deduzir as foras singulares da matria. Em 1802 num 
dilogo intitulado Bruno ou o princpio divino e natural das coisas, 
Schelling expunha numa forma popular o seu conceito de divindade como 
artfice do mundo e do mundo como devir da revelao divina. O dilogo 
mostra j indcios do crescente interesse de Schelling pelo problema 
religioso, que debateu pouco depois no seu

trabalho Filosofia e religio. A unidade entre a

filosofia e a religio s  possvel se existir um conhecimento imediato 
do Absoluto. Mas o conhecimento imediato do Absoluto no existe fora do 
Absoluto:  o prprio absoluto no seu auto-objectivar-se e auto-intuir-
se. Tal auto-objectivao do Absoluto  o processo intemporal da sua 
revelao, "a verdadeira teogonia transcendental" o surgir de um mundo de 
ideias que  a condio de todo o conhecer (Werke, 1, VI, p. 35). Mas 
como nasce, atravs deste mundo puramente espiritual, o mundo da matria? 
Se se considerar este mundo como dependente de Deus, no se far de Deus 
a causa

das imperfeies e do mal que nele existe? (1b., p. 47).

No modo como so formadas estas perguntas se

revela uma nova orientao da especulao de Schelling. At ento, ele 
vira na matria apenas vida, perfeio e beleza e por isso no tinha de 
forma alguma sentido a exigncia de separ-la da vida

93

divina, e sempre repetira a tentativa de deduzi-la da prpria natureza de 
Deus. Mas esta deduo  declarada agora impossvel. Schelling admite que 
o mundo da matria seja fruto de uma queda, de um afastamento da vida 
divina; e refere-se explicitamente a Plato. Deus implica a possibilidade 
desta queda e implica-a no atravs da sua natureza absoluta, mas atravs 
da imagem original que lhe  prpria enquanto se intui ou se objectiva, 
imagem que  dotada, como ele prprio, de liberdade (1b., p. 39). A 
possibilidade da queda no significa a sua realidade, esta realidade  
fruto da liberdade da imagem em que Deus ao mesmo tempo se revela e se 
redobra, dando lugar  natureza finita, ao mundo material. Por essa 
razo, depois do afastamento de Deus, o

mundo material procura regressar e com este regresso justifica a sua 
queda e o seu afastamento. Deste modo, a histria se identifica com um 
epos representado poeticamente no esprito de Deus, a Ilada traduz o 
afastamento das coisas em relao a Deus, a Odisseia o seu regresso. 
Neste regresso reside a verdadeira imortalidade que no  j uma 
imortalidade individual pois o indivduo como finitude  por si prprio 
afastamento e unio; mas  palingnese ou seja: dissoluo do mundo 
sensvel

e sua resoluo total no mundo espiritual (Ib., p. 62-64).

No esprito desta doutrina, que reproduz velhas especulaes da 
patrstica, se baseiam as Investigaes filosficas sobre a essncia da 
liberdade humana e dos objectos que existem conectos, publicadas por 
Schelling em 1809. Hegel, no prefcio  Fenomeno94

logia do esprito (1807), tinha criticado rudemente o

conceito schellinguiano do Absoluto como identidade ou indiferena, 
descobrindo nele um "abismo absoluto" em que se perdem todas as 
determinaes concretas da realidade, comparando-o  noite "na

qual todos os gatos so pardos". Em substncia, Hegel sustentava que o 
Absoluto de Schelling parecia privado de qualquer vida e consistncia 
interior e por conseguinte incapaz de valer como princpio explicativo da 
realidade. As Investigaes so uma

resposta, ainda que parcial, de Schelling s objeces de Hegel. 
Schelling prope-se demonstrar nesta obra: 1 - que o Absoluto, ainda que 
entendido como

identidade, no deixa de implicar uma articulao interior e portanto, 
vida e devir; 2.O-que o Absoluto assim entendido poder explicar a 
existncia humana como liberdade e como moralidade.

Quanto ao primeiro ponto, Schelling faz suas

algumas teses de Jacob Bhme ( 371). Em Deus existe no s o ser mas, 
com fundamento neste ser, um substracto ou natureza que  distinto dele e 
se

traduz num desejo obscuro e inconsciente de ser, de sair da obscuridade e 
de alcanar a luz divina (Werke, 1, VII, p. 359). Em Deus, o ser e o 
fundamento, o intelecto e a vontade, esto unidos e harmonizados; no 
homem podem estar separados. "Se no esprito do homem, afirma Schelling, 
a identidade dos dois princpios fosse entretanto indissolvel como em 
Deus, no existiria qualquer distino e Deus, como esprito, no se 
revelaria. Esta mesma unidade que em Deus  inseparvel, deve ser 
separvel no homem e da resulta a possibilidade do

95

bem e do mal" (1b., p. 364). O homem pode permanecer ligado ao querer 
obscuro que  o individual e recusar-se a erguer a sua vontade  luz do 
ser de Deus, tornando-a universal.  esta a possibilidade do pecado e do 
mal. Esta possibilidade  traduzida na realidade por uma solicitao ou 
tentao que surge no homem pelo prprio fundamento de Deus, que possui 
uma vontade diferente da de Deus.
O querer do amor e o querer do fundamento so dois quereres diferentes e 
nenhum deles' existe por si; mas o querer do amor no pode contrastar com 
o querer do fundamento nem suprimi-lo, porque assim contrastaria consigo 
prprio. Com efeito, o fundamento deve actuar, para que se possa exercer 
o amor e deve actuar independentemente dele para que ele possa realmente 
existir (1b., p. 375). A prpria exigncia da revelao de Deus exige a 
aco independente e a aco contrastante do fundamento. Assim a 
possibilidade humana de pecar  baseada sobre a prpria natureza de Deus, 
mas no no prprio Deus. E o homem decide-se pelo bem ou pelo mal no acto 
em que emerge, com a criao, por esta natureza. Ningum actua em 
conformidade com aquilo que ; mas em conformidade com aquilo que decidiu 
ser quando se formou no fundamento de Deus. Daqui resulta a inconscincia 
e a irresistvel inclinao para o mal que se manifesta em alguns homens; 
os quais, no entanto, so igualmente livres e responsveis pelo seu agir, 
em virtude da escolha que fizeram do seu ser no acto da criao.

96

Schelling coloca deste modo em Deus, como nas criaturas que dele derivam, 
dois princpios; e para alm e antes deles, como princpio originrio, 
reconhece ainda a indiferenciao de que se servira antes para definir a 
natureza de Deus. O princpio originrio  a diferenciao entre o real e 
o ideal, as trevas e a luz, o inconsciente e o consciente, e na medida em 
que  indiferenciao  estranho s suas oposies e torna-as possveis 
(1b., p. 407). Sebelling procurou encher com uma vida concreta e 
articulada esse vazio da indiferenciao que Hegel lhe havia reprovado; 
mas s o conseguiu  custa de fazer da mesma uma dualidade de princpios 
e de determinar essa dualidade pela oposio problemtica e puramente 
humana entre o bem e o mal.

 565. SCHELLING: A FILOSOFIA POSITIVA

As Investigaes (1809) interrompem a actividade literria de Schelling 
que se fecha num mutismo despeitado a partir da, assistindo ao triunfo 
de Hegel que identificava claramente a realidade com a razo e 
desenvolvia sobre este fundamento as vrias partes de um sistema 
organizado e completo. Schelling rompe o silncio s trs anos depois da 
morte de Hegel com uma publicao ocasional: um breve prefcio  traduo 
alem dos Fragmentos filosficos de Cousin (1834). Mas j neste escrito 
se anuncia a nova direco tomada pela sua filosofia, a que ele chamou 
positiva e que expe nos cursos que permanecem inditos e dados na 
Universidade de Berlim.

97

Schelling jamais fora levado a identificar o real com o racional. Ainda 
que designando o Absoluto com o nome de eu ou de razo havia sempre 
includo nele uma referncia  realidade, ao objecto, ao existente como 
tal e tinha-o sempre reconhecido como indiferenciao entre idealidade e 
realidade. A doutrina de Hegel surge-lhe, por conseguinte, como uma 
caricatura, um exagero unilateral do seu sistema. Hegel destruiu a 
distino entre racional e real, colocou o racional em lugar do real, 
reduziu tudo ao conceito, e teve a pretenso de derivar deste toda a 
realidade, a existncia do mundo e a de Deus. Este procedimento, segundo 
Schelling,  impossvel. Pode-se, sem dvida, comear um sistema 
filosfico com um princpio puramente racional. " Mas do mesmo modo que 
todas as formas que se chamam a priori exprimem apenas o lado negativo do 
conhecimento, sem as   quais o conhecimento no  possvel, e no o lado 
positivo, aquilo porque ela surge, tambm o seu     carcter de 
universalidade e necessidade  apenas  um carcter negativo; do mesmo 
modo, que o prius absoluto que, na sua universalidade e necessidade  
apenas o que no pode conceber-se, o ser em si, no  seno o carcter 
universal negativo, sem o qual nada existe, mas no  ele que faz com que 
qualquer coisa exista" (Werke,
1, X, p. 201 e sgs.).

Esta distino entre as condies negativas sem as quais nada pode 
existir, e as condies positivas pelas quais qualquer coisa existe na 
realidade, constitui o princpio que anima os dois cursos de Schelling 
sobre a Filosofia da mitologia e sobre a Filo98

sofia da revelao. As condies negativas so as formas necessrias do 
ser e do pensamento. Se o ser  (existe) no pode ser e no ser pensado 
seno assim: estas formas constituem uma necessidade do pensamento e 
exprimem aquilo sem o qual no se pode pensar; dizem respeito ao quid 
sit,  essncia da realidade. Pelo contrrio, condio positiva, aquela 
pela qual o ser existe,  a criao, a vontade de Deus em revelar-se e 
desta vontade completamente incondicionada e livre depende a existncia 
do que quer que seja: s ela diz respeito ao quod sit,  existncia. A 
identidade entre pensamento e ser

vale apenas em relao  essncia, nunca em relao  existncia (Werke, 
1, 111, p. 57 e sgs.). A filosofia negativa ou racional consegue 
determinar as possibilidades ou potncias do ser que so trs: a 
primeira, puramente negativa,  o simples poder ser, a segunda, positiva, 
 o dever ser necessrio, (mssen), a terceira, que liga as duas 
primeiras,  o dever ser obrigatrio (sollen). Schelling identifica estas 
trs potncias respectivamente com a causa

material, a causa eficiente e a causa final de Aristteles (Werke, 11, 1, 
p. 286 e sgs., 317 e sgs.). O princpio que unifica estas trs potncias 
 aquilo a

que Aristteles chamou a substncia ou o fundamento, o quod quid erat 
esse. No mbito da prpria filosofia negatvo-racional se coloca todavia 
a distino entre possibilidade e realidade, entre essncia e existncia; 
e a realidade ou existncia surge introduzida

com a considerao da razo activa autoconsciente, a que Aristteles 
tinha chamado nous e que Fichte chamou eu. O eu, primeiramente, quer ser 
seme99

lhante a Deus e rivalizar com Deus; daqui nasce o mito de Prometeu; 
depois, subordina-se a Deus e reconhece-se perante Deus como nada. Com 
este reconhecimento a filosofia racional alcana o seu

limite. Na auto-negao do eu se encontra o limite constitudo por uma 
realidade autntica: um Deus existente, real, pessoal, senhor do ser e 
acima do ser, por conseguinte, supraterreno (1b., p. 566). nesta altura 
impe-se a passagem da filosofia negativa  filosofia positiva; mas esta 
passagem  um trasbordamento da actividade, que deve deixar de ser 
teortica e especulativa para se   tornar prtica e religiosa. A 
filosofia positiva leva a colocar-se no campo de uma religio filosfica 
que tem como objectivo reconhecer a religio natural, que  a mitolgica 
e a

revelada (1b., p. 571).

A filosofia da mitologia e filosofia da revelao dividem entre si o 
terreno da filosofia positiva. A criao  a progressiva revelao de 
Deus, mas

no se identifica com a revelao no seu sentido prprio, que pressupe a 
conscincia humana de Deus (religio) e portanto a existncia do mundo 
espiritual e humano. Deus revela-se primeiramente na sua natureza e na 
sua necessidade, em seguida, ria sua absoluta personalidade e liberdade. 
A revelao da natureza de Deus acontece na religio natural ou 
mitologia, a revelao da absoluta personalidade e liberdade de Deus, 
acontece na religio revelada, na qual Deus se manifesta em toda a sua 
verdade. Por isso, a mitologia e a filosofia da revelao descrevem o 
desenvolvimento gradual atravs do qual a religio atinge de forma cada 
vez mais perfeita

100

a profundidade da vida divina (Werke, 1, VIII, p. 345 e sgs.). Segundo 
este ponto de vista, o ponto mais elevado que a filosofia pode alcanar  
a f porque  atravs dela que alcana o repouso, e finalmente, repousa. 
A f no  apenas o objectivo final da revelao:  tambm o da filosofia 
da revelao;  f filosfica ou religio filosfica.

Assim Schelling, que tinha comeado por defender a autonomia da natureza 
perante o subjectivismo de Fichte, termina a sua actividade filosfica 
defendendo a autonomia da existncia real - tanto a de Deus como a do 
mundo - contra o racionalismo de Hegel. Nesta segunda posio, os 
pressupostos doutrinais de que tinha partido e que serviram para 
construir a filosofia da natureza e a filosofia transcendental so agora 
invertidos. O esprito que anima Schelling , nesta ltima fase da sua 
especulao, o que tinha animado Hamman e Jacobi, os filsofos da f. As 
imaginosas reconstrues da mitologia

e as interpretaes bblicas e teolgicas de que se

serve neste perodo, oferecem escasso interesse. O nico princpio que 
ainda permanece soldado e constitui a inspirao genrica das suas 
posies doutrinais  o princpio prprio do romantismo: o reconhecimento 
do infinito, manifestando-se na ordem progressiva e necessria da 
natureza e da histria. E este princpio liga-o a Fichte e a Hegel numa 
s famlia.

NOTA BIBLIOGRFICA

 557. Sobre a vida de Schelling: X . F. A. Schellimg (filho do fil~o), 
Aus Schelhings Leben, In Briefen, Leipsig, 1869-70; e as monografias 
citadas

101

em baixo. W. Dilthey (com o pseudniino de Hoffner) em "Westernianns 
Monats,chefte", 1874-75.

 558. SmmUiche Werke, a cargo do filho, duas srie@s: L, srie (obras 
editadas), 10 vols.; 11.1 Srie (obras inditas) 4 vols., Stuttgart und 
Augsburg, 1856 e sgs.; Werke, recolha em 3 vols., a cargo de A. Dr&ws, 
Leipsig, 1907.

Tradu&es itlianas: Sist. do Ideal Transe. trad. Losaeco, Bari, 1908; 
Bruno, trad. Florenzi Waddington, Florena; Rec. Filos. sobre a Essncia 
da liberdade humana, trad. Losacco, Lanciano, 1910; 14 lies sobre o ~no 
acadmico, ;trad. Viscont, P@ernio, 1913; Exposio do meu sistema 
filosfico, trad. De Ferri, Bari, 1923; As artes figurativas e a 
natureza, trad. G. Preti, Milo.

 559. K. Fischer, S.s Leben, Werke und Lehre, HeidOlberg, 1872, 3.1 ed., 
1902; E. Von. Hartmann, 8.s philos. System, Leipsig, 1897; O Braun, S., 
Leipsig,
1911; Brffier, S., Paris, 1912; N. Hartmann, Die phi?os. des deutschen 
Ideal., vol. I, BerIlim, 1923, p. 123-86; KnIttermeyer, S. und die 
romantische Schule, Mnchen,
1929; S. Prago del Boes, A filosofia de S., Flovena,
1943; H. Zeltner, S., Stuttgart, 1954; H. FhuTmanns,
8.s Philosophie der Weltalter, Dsseldorf, 1954; K. Jaspers, S., Mnchen, 
1955; E. Benz, S., Zurich-Stuttgart, 1955; A. Dempf-A Wenzel, S., M 
nchen, 1955; W. Wieland, S.s Lehre von der Zeit, Heidelberg, 1956; G. 
Semerari, Interpretao de S., I, Nples, 1958.

 561 R. Kobeir, Die Grundprinzipien der Schellingschen Naturphilos., 
Berlim, 1881.

 563. M. Adam, S.s Kunstphilos., Leipsig, 1907; G. Mehlis, S.s 
Geschichtephilos. in den Jahren 1799-1804, Heidelberg, 1907; A. Faggi, S. 
e a filosofia da arte, Modena, 1909.

 565. DelbGs. De posteriore Schellingii philosophia hegelianae doctrinae 
adversatur, Paris, 1902; Croce, Do primeiro ao segundo S., in Crtica, 
1909.

102

v

HEGEL

 566. HEGEL: A VIDA

Georg Wilhem Friedrich HEGEl, -nasceu a 27 de Agosto de 1770 em 
Stuttgart. Seguiu os cursos de filosofia e de teologia da Universidade de 
Tubingen (1788-93), onde se ligou de amizade a Schelling e Hrderlin. Os 
acontecimentos da Revoluo Francesa suscitaram nele grande entusiasmo e 
exerceram sobre o seu pensamento uma influncia duradoura. Com os amigos 
de Tubingen, plantou uma rvore da liberdade e foi um dos oradores mais 
entusiastas na defesa dos princpios revolucionrios da liberdade e da 
igualdade. Quando Napoleo entrou em Jena (a 13 de Outubro de 1806), 
Hegel escreveu uma carta: "Vi o Imperador-essa alma do mundocavalgar 
atravs da cidade em misso de reconhecimento:  deveras um sentimento 
maravilhoso con103

templar um tal indivduo que, concentrado em determinado   ponto, sentado 
num cavalo, abarca e domina o    mundo" (Werke, XIX, p. 68). E este 
entusiasmo no diminui quando Hegel d a sua adeso ao Estado prussiano e 
reconhece nele a incarnao  da razo absoluta. Com efeito, comparava 
mais  tarde a revoluo a "um nascer do sol esplendoroso, um sentimento 
sublime, um entusiasmo de esprito que fez estremecer o mundo de emoo, 
como se s naquele momento tivesse sido conseguida a reconciliao entre 
o divino e o terreno" (Ib., lX, p. 441).

Terminados os estudos Hegel tornou-se, como era

costume, preceptor em casas particulares e permaneceu durante certo tempo 
em Berna (1793-96). As pginas de um dirio de viagens pelos Alpes 
(publicadas postumamente) revelam-no completamente insensvel ao 
espectculo da natureza. No encontra "nada de grande nem de pacfico" no 
aspecto dos picos nevados, e nas montanhas no v mais que "massas 
informes", onde o olhar no pode repousar pacificamente nem a imaginao 
encontrar objecto de interesse ou de divertimento. "O aspecto destas 
massas eternamente mortas, afirma, deram-me apenas uma impresso montona 
e, com o tempo, entediante" (Rosenkranz, H.s Leben, p. 482). Durante a 
sua estadia em Berna escreveu os primeiros trabalhos que permanecero 
inditos: uma Vida de Jesus (1795) e um ensaio Sobre a relao entre a

religio racional e a religio positiva (1795-96). Depois de permanecer 
trs anos na Sua, Hegel voltou  Alemanha e ocupou o lugar de preceptor 
particular

104

em Fraticoforte sobre o Meno (1797). Aqui escreveu em 1798 um pequeno 
trabalho que permaneceu indito Sobre as mais recentes relaes internas 
de Wrttenberg e no mesmo ano publicou, annima, a

traduo comentada e reelaborada de um trabalho de J. J. Cart, surgido em 
Paris em 1793, sobre a antiga situao poltica em Berna, trabalho que  
uma

crtica  aristocracia sua e de que Hegel tinha experincia pessoal. Em 
1798-99, Hegel escreve alguns trabalhos que ficaram inditos, de natureza 
teolgica; em 1800 o primeiro e breve esboo do seu

sistema que tambm permaneceu indito. Entretanto, tendo-lhe morrido o 
pai, que lhe havia deixado um

pequeno capital, voltou a Jena e aqui surge publicamente com a Diferena 
dos sistemas de filosofia de Fichte e de Schelling (1801). Ao mesmo 
tempo, escrevia e mantinha inditos outros escritos polticos. Em 1801 
publicou a dissertao De orbitis planetarum e em 1802-03 colaborou com 
Schelling no "Jornal crtico de filosofia". Em 1805 torna-se professor em 
Jena e redactor-chefe de um jornal bvaro inspirado na poltica 
napolenica. Em 1808  nomeado director do Ginsio de Nuremberga e

neste posto se mantm at 1816. Neste ano, foi nomeado professor de 
filosofia em Heidelberg; e em
1818 foi chamado para a Universidade de Berlim. Comeou ento o perodo 
do seu maior sucesso. Passa a ser o filsofo do estado prussiano e o 
ditador da cultura alem. Nas suas dissertaes em Berlim havia afirmado 
que existia uma "afinidade electiva" entre o seu sistema e o estado 
prussiano; por seu lado, este aceitou a aliana e no hesitou em

105

intervir energicamente, aps solicitao do prprio Hegel, para proteger 
contra todas as crticas a filosofia que tinha adoptado e o respectivo 
autor. Alm disso, Hegel no deixa de formular o projecto de uma revista 
oficial que deveria levar os professores a ensinar "o saber realmente 
adquirido" e a defenderem-se "de uma falsa originalidade"; revista cuja 
comisso de redaco deveria ter a dignidade de rgo de governo (Werke, 
XVII, p. 383). Hegel morreu em Berlim, provvelmente de clera, a 14 de 
Novembro de 1831.

 567. HEGEL: ESCRITOS

Os escritos do perodo de juventude do a entender (como Dilthey alis 
salientou) um interesse dominante por questes religioso-polticas. Este 
interesse transforma-se nas grandes obras da maturidade num interesse 
histrico e poltico. A realidade que no deixa no entanto de estar 
continuamente presente em Hegel e em cujos confrontos ele formula as suas 
categorias interpretativas  a da histria humana e da vida dos povos. O 
prprio filosofar de Hegel  essencialmente histrico: procede mediante a 
assimilao das mais diversas doutrinas (que interpreta livremente) e 
mediante a incessante polmica com pensadores contemporneos (Kant, 
Jacobi, Schelling).

Os escritos de juventude (redigidos entre 1793 e 1800) permanecero 
inditos e so quase todos de natureza teolgica: Religio do povo e 
cristianismo;

106

Vida de Jesus; A possibilidade da religio crist;
O esprito do cristianismo e o seu destino. Inditos permanecero tambm 
um primeiro esboo do Sistema, escrito em Jena em 1800: uma Lgica e 
metafsica, uma Filosofia da natureza e um Sistema de moralidade. O 
primeiro escrito filosfico publicado por Hegel , como se disse, a 
Diferena dos sistemas de Filosofia de Fichte e Schelling (1801) no qual 
Hegel se pronuncia a favor do idealismo de Schelling que, apesar de ser 
subjectivo ao mesmo tempo, surge a seus olhos como o verdadeiro e 
absoluto idealismo. Do mesmo ano de 1801  a dissertao do concurso para 
professor livre, De orbitis planetarum. Com Schelling Hegel colaborou em 
dois anos sucessivos no "Jornal crtico da filosofia" e  difcil 
distinguir os trabalhos que pertencem a um e a

outro. So atribudos a Hegel os seguintes escritos:
1.11 Sobre a essncia da filosofia crtica em geral;
2.o Como encara a filosofia o intelecto comum;
3.o Relao do cepticismo com a filosofia; 4.o F e

saber; 5.o Sobre o tratamento cientfico do direito natural. A primeira 
grande obra de Hegel  a Fenomenologia do esprito (1807) em cujo 
prefcio (1806) Hegel afirmava o seu afastamento da doutrina de 
Schelling.

Em Nuremberga, Hegel publicou a Cincia da lgica, cujas duas partes 
surgiram respectivamente em 1812 e em 1816.

Em Heidelberg surge, em 1817, a Enciclopdia das cincias filosficas em 
compndio que  a mais completa formulao do sistema de Hegel. Nas duas 
edies sucessivas de 1827 e de 1830, o prprio Hegel

107

aumentou bastante o projecto da obra; a ela os alunos que organizaram a 
primeira edio completa das obras de Hegel (1832-45) acrescentaram 
longas anotaes extradas dos apontamentos ou das lies dadas por ele.

Em Berlim, Hegel publicava a obra que, em certo sentido,  a mais 
significativa, Traos Gerais de uma filosofia do direito ossia direito 
natural e cincia do estado em compndio (1821). Durante o perodo em que 
ensinou em Berlim, Hegel, alm desta obra, publicou bastante pouco: 
algumas breves recenses, o prefcio a um trabalho de um seu aluno e um 
artigo sobre a Reformbill inglesa (1831).

Depois da sua morte os alunos recolheram, ordenaram e publicaram os seus 
cursos de Berlim: A filosofia da histria; A filosofia da arte; A 
filosofia da religio; A histria da filosofia.

 568. HEGEL: A DISSOLUO DO FINITO E A IDENTIDADE ENTRE REAL E RACIONAL

O tema fundamental da filosofia de Hegel, como em Fichte e em Schelling, 
 o infinito, na sua unidade com o finito. Esta unidade, que nos escritos 
teolgicos da juventude surge reconhecida e celebrada na religio, nos 
escritos posteriores  reconhecida na filosofia. Mas tanto nuns como 
noutros,  entendida no sentido de que o infinito, como nica e exclusiva 
realidade das coisas, no existe para alm do finito, supera-o e anula-o 
em si pr108

prio. Assim se estabelece a. diferena essencial entre a doutrina de 
Hegel por um lado, e a de Fichte e Schelling por outro. O Eu de Fichte e 
o Absoluto de Schelling (ambos actividade infinita) colocam eles prprios 
o finito como tal e de certo modo justificam-no fazendo-o subsistir como 
finito; deste modo o finito, para se adequar ao infinito e unir-se a ele 
encontra-se projectado num progresso em direco ao infinito ( o mundo da 
natureza e da histria), que, como tal, jamais alcanar o seu termo. 
Este progresso em direco ao infinito  , segundo Hegel, o falso 
infinito ou infinito negativo; no supera verdadeiramente o finito porque 
o faz continuamente ressurgir e exprime apenas a exigncia abstracta da 
sua superao (Enc.,  94). O infinito no pode ser

colocado ao lado do finito, pois nesse caso este ltimo seria obstculo e 
o limite do primeiro no seria verdadeiramente infinito mas finito. 
Aquilo que, segundo Hegel,  "o conceito fundamental da filosofia", o 
verdadeiro infinito, deve por isso anular o finito, reconhecendo e 
realizando, atrs das aparncias deste, a sua prpria infinitude. "O 
infinito  afirmativo e s o finito  superado", afirma Hegel, que 
reconhece na idealidade, isto , na no realidade do finito 'a proposio 
fundamental da filosofia (lb.,  95).

A frmula que melhor exprime a total abolio do finito na filosofia 
hegeliana  a que o prprio Hegel deu no prefcio  Filosofia do direito: 
"Aquilo que  racional  real; e aquilo que  real  racional". Esta 
frmula no exprime a possibilidade da realidade ser atravessada ou 
entendida pela

109

razo, mas a necessria, total, e substancial identidade da realidade e 
da razo. A razo  o princpio infinito autoconsciente; a identidade 
absoluta do finito no infinito. Por isso Hegel no leva a cabo a 
tentativa (que condena em Fichte) de deduzir toda a realidade dum nico 
princpio; pois em tal caso a prpria realidade seria de certo modo no 
idntica ao seu princpio racional. Nem a tentativa ( que condena em 
Schelling) de anular as determinaes da realidade num Absoluto 
indiferente. Hegel pretende conservar e garantir toda a riqueza da 
realidade e no reduzi-la a esquemas intelectuais pressupostos. Afirma o 
seu acordo com o empirismo no princpio de que aquilo que  verdadeiro 
deve existir na realidade e no pode reduzir-se a um puro dever ser, que 
consinta assumir situaes desprezveis para o que  real e presente 
(Enc.,  38). Mas a prpria realidade, na sua vida concreta , para 
Hegel, intrinsecamente razo; e como tal se revela ao sujeito que a 
investiga. Por seu lado, a razo no  pura idealidade, abstraco, 
esquema, dever ser;  aquilo que realmente e concretamente existe. Os 
resultados imediatos da dissoluo do finito ou identidade entre 
realidade e razo, so pois: 1.o o infinito no tem qualquer realidade 
como finito; 2.o enquanto real, o finito no  tal,  o prprio infinito. 
Atravs desta segunda proposio a realidade, tal como , surge 
inteiramente justificada e toda a pretenso em contrapor-lhe um dever ser 
cai no nada. O ser e o dever ser coincidem. . Da a tenaz oposio de 
Hegel a Kant. Kant ~a querido, como se viu, construir uma filosofia

do finito, e anttese entre o dever ser e o ser (entre a razo e a 
realidade) faz parte integrante de uma tal filosofia. Para Kant, as 
ideias da razo so meras ideias, regras obrigacionais que dirigem a

investigao cientfica para o infinito, para uma plenitude e uma 
sistematizao jamais alcanadas. Por outro lado, no domnio da moral, a 
vontade no coincide com a razo, e jamais alcana a santidade, que  o 
termo de um progresso para o infinito, mas que na sua actualidade  
apenas pertena de Deus. Numa palavra, o ser jamais se adequa ao dever 
ser, a realidade  racionalidade. Segundo Hegel, pelo contrrio, esta 
adequao,  sempre necessria. Separar a realidade do racional 
significa, segundo Hegel, no ver nas ideias e nos ideais nada a no ser 
puras quimeras e na filosofia um sistema de fantasmas cerebrais; ou ento 
que as ideias e os ideais so algo demasiado excelente para ter realidade 
ou

demasiado impotente para ser alcanado "A separao entre realidade e a 
ideia, diz Hegel (Enc.,  6)  especialmente cara ao intelecto, que 
assume os sonhos das suas abstraces como algo de verdico e sente-se 
orgulhoso pelo seu dever ser, que at no campo poltico vai predicando 
com satisfao: como se o mundo tivesse esperado tais ditames para 
aprender como deve ser e no ; mas onde estaria portanto a presuno 
desse dever ser, se o mundo fosse como deve ser?" A filosofia deve, por 
conseguinte, ocupar-se exclusivamente do ser: "nada sabe daquilo que 
apenas deve ser e que portanto no " (lb.,  38). A razo no  assim 
to impotente que no seja capaz de se realizar, afirma Hegel, a razo

111

 a prpria realidade. "A razo  a certeza da conscincia de ser toda a 
realidade: assim o idealismo exprime o conceito da razo" (Fen. do 
esprito, C V, 3).

O dever ser, e o finito que com ele est intimamente ligado (Cincia d. 
Lg. trad. ital., I, p. 138 e segs.), acabam por cair fora do mbito da 
filosofia. Todas as obras de Hegel esto eivadas de observaes cheias de 
ironia e de escrnio a propsito do dever ser que no , do ideal que no 
 real, da razo que se supe impotente para se realizar no

mundo. "Entender aquilo que , tal  o objectivo da filosofia, pois 
aquilo que ,  a razo", afirma Hegel na Filosofia do direito (Werke, 
VIII, p. 19). Para dizer como deve ser o mundo, a filosofia chega sempre 
tarde de mais; surge quando a realidade j completou o seu processo de 
formao e est j criada. Ela  como o morcego de Minerva que inicia o 
seu

voo ao anoitecer Qb., p. 21). E isto vale para toda a realidade, seja 
para a Natureza seja para o Estado. Se em relao  natureza se admite 
que ela  racional em si e que o saber deve procurar e compreender a 
razo presente na natureza real, o mesmo se deve admitir para o mundo 
tico, isto , para o Estado. A verdade deixa de ser um problema (Ib.,). 
A filosofia deve portanto "manter-se em paz com a realidade", e renunciar 
 pretenso absurda de determin-la e

gui-la. Deve apenas integrar na forma de pensamento, elaborar em 
conceitos, o contedo real que a experincia lhe oferece, demonstrando 
atravs da reflexo a sua intrnseca racionalidade (Enc.,  12).

112

Estes esclarecimentos esboam as caractersticas essenciais da filosofia 
e da personalidade de Hegel.
O nico objectivo que Hegel entendeu atribuir  filosofia (e pretendeu 
levar a cabo com a sua filosofia) foi o da justificao racional da 
realidade, da presencialidade, do facto, qualquer que seja. Este 
objectivo confronta-o Hegel com mais energia precisamente quando ele 
corre o risco de confinar-se com o cinismo: nos confrontos da realidade 
poltica, do Estado. "Sobre o direito, sobre a tica e sobre o Estado, a 
verdade  tanto mais antiga quanto surge enunciada e reconhecida 
publicamente nas leis pblicas, na

moral pblica e na religio pblica. De que mais necessita esta verdade, 
na medida em que o esprito pensante no  capaz de possu-la de forma 
imediata, seno que a entendam conquistando-se a

forma racional para o contedo j racional em si prprio, a fim de que 
este surja justificado pelo pensamento livre? Qi1. d. dir., p. 6). O 
objectivo do direito , por outras palavras, a simples justificao 
racional da realidade poltica em acto e a transformao em conceitos 
filosficos dessa racionalidade que j se realizou nas instituies 
vigentes. Tal  a posio de Hegel perante a realidade poltica, como 
perante outra qualquer realidade. Nesta posio se concretiza a 
dissoluo do finito no infinito que  o alfa e o mega da sua filosofia. 
"O finito  apenas isto, afirma Hegel (Cien. d. lg., I, p. 147): tornar-
se ele prprio infinito pela sua natureza. A infinitude  o seu fim 
afirmativo, aquilo que ele  verdadeiramente em si. Assim o finito se 
dissolve no infinito, e aquilo que ,  apenas o infinito".

113

 569. HEGEL: A DIALCTICA

Uma razo que  a prpria realidade, que algumas vezes se acha alienada e 
estranha a si prpria e que portanto tem o objectivo, na filosofia, de 
reconhecer-se a si prpria e de unificar-se consigo prpria para alm de 
qualquer afastamento ou alienao,  o tema fundamental da filosofia de 
Hegel. Precisamente neste sentido a razo  designada por Hegel como 
Autoconscincia ou Ideia. Uma tal razo , obviamente, considerada sob o 
signo da necessidade. Se toda a coisa que ,  razo, toda a coisa  
necessariamente aquilo que ; e no pode ser entendida ou conhecida seno 
integrada nessa mesma necessidade. O saber  portanto saber necessrio e 
do necessrio; e como tal  cincia. Da a oposio de Hegel a toda a 
filosofia da f ou do sentimento, como a de Jacobi ou dos outros 
romnticos. Hegel partilha com estes o princpio da identidade do finito 
e do infinito; mas nega que a tal identidade possa ser dada a forma de 
intuio imediata ou sentimental: deve ser antes demonstrada na sua 
necessidade, deve ser por isso uma cincia. E como cincia  dialctica.

A dialctica no  para Hegel apenas o mtodo do saber; nem  apenas a 
lei do desenvolvimento da realidade:  uma e outra coisa ao mesmo tempo. 
, em primeiro lugar, o processo mediante o qual a razo se reconhece na 
realidade que surge como estranha ou oposta  razo, suprimindo ou 
conciliando essa oposio; mas  ainda o processo mediante o qual a 
realidade se concilia consigo prpria

114

e age na sua unidade racional, superando as diferenas, as divises, as 
oposies que constituem os aspectos particulares e apaziguando-se na 
unidade do Todo. Hegel faz derivar sem dvida de Fichte o conceito da 
dialctica como "sntese dos opostos" estabelecido na Doutrina da cincia 
de 1794. Mas desde os seus primeiros escritos que surge evidente a 
exigncia de um processo conciliador e sinttico, no qual as divises ou 
as oposies da realidade apaream ao mesmo tempo justificadas como tais 
e superadas na unidade de uma sntese. A superioridade do amor e da 
religio  justificada nestes trabalhos pela capacidade que ambos tm de 
unificar o que est dividido, apesar de,  de qualquer modo se conservar a 
variedade e a riqueza da diviso. Mais tarde, a partir do ensaio sobre a 
Diferena dos sistemas de filosofia de Fichte e de Schelling,,..o 
objectivo de justificar a variedade e a oposio e de concili-las  
atribudo  filosofia; e da razo filosfica, que possui tal objectivo, 
se distingue o intelecto como faculdade que, ao contrrio, se mantm 
fechado s diferenas e s oposies inconciliadas.'"A filosofia, diz 
ainda Hegel, enquanto constitui a totalidade do saber originada pela 
reflexo, passa a ser um sistema, um conjunto orgnico de conceitos, cuja 
lei suprema , no o intelecto, mas a razo. O intelecto deve apresentar 
de forma correcta os opostos a que d lugar, o limite, o fundamento e a 
condio de todos os opostos; pelo contrrio a razo rene estes 
elementos em contradio, considera-os a ambos conjuntamente e resolve-os 
conjuntamente. (Erste Drukschriften, editor Lasson, p. 25-26).

115

Este ponto de vista mantm-se firme durante todo o desenvolvimento da 
filosofia de Hegel. Na Enciclopdia Hegel contrape ao conceito 
aristotlico-escolstico de dialctica, aceite por Kant, como "uma arte 
extrnseca que mediante o arbtrio leva  confuso entre conceitos 
determinados e introduz neles uma simples aparncia de contradio", o 
seu conceito de dialctica como uma sntese necessria e racional de 
oposies simples e autnticas. "A dialctica, segundo ele,  esta 
resoluo imanente, na qual a unilateralidade e a limitao das 
determinaes intelectuais se exprime como aquilo que , ou seja, como 
sua negao. Todo o finito consiste nisto, que se suprime a si prprio. O 
momento dialctico constitui, por conseguinte, a alma motriz do progresso 
cientfico e o princpio pelo qual s so introduzidas no contedo da 
cincia as conexes imanentes e a necessidade; nisso consiste a 
verdadeira, e no extrnseca, construo sobre o finito" (Encic.  8 1).

A dialctica  para Hegel a lei do mundo e da razo que o domina. Ela  a 
transcrio filosfica do conceito religioso de providncia. Tem como 
objectivo o de unificar o mltiplo, conciliar as oposies, pacificar os 
conflitos, reduzir as coisas  ordem e  perfeio do todo. 
Multiplicidade, oposio, conflitos, so sem dvida reais, segundo Hegel, 
como formas ou aspectos da alienao em que a razo acaba por se 
encontrar perante si prpria; mas por isso, so apenas reais como 
instrumentos de passagem, formas de mediao do processo atravs do qual 
a razo se constitui na sua unidade

116

e identidade consigo prpria, como Autoconscincia absoluta. Portanto, a 
dialctica, tal como a providncia, justifica tudo: a particularidade, a 
acidentalidade, a imperfeio, o mal, a doena, a morte, porque tudo 
acaba por se resolver na perfeio da Autoconscincia pacificada e feliz. 
Mas diferentemente do conceito religioso de providncia, para o qual esta 
justificao se mantm geral e abstracta no podendo descer ao pormenor 
das determinaes particulares, a dialctica tem a pretenso de efectivar 
os pormenores desta justificao de modo tal que nada deve permanecer 
fora dela e de demonstrar a forma precisa da sua realizao.

 570. HEGEL: A FORMAO DO SISTEMA

Os escritos de juventude de Hegel compreendem a sua produo literria 
entre 1793 e 1800, produo que deixou indita e cuja importncia para 
compreender a personalidade do filsofo s foi apreciada e esclarecida h 
muito pouco tempo. Estes trabalhos so de contedo teolgico ou poltico 
e revelam, com grande clareza, a natureza dos interesses que desde o 
incio dominaram a actividade filosfica de Hegel. O primeiro problema 
que neles se debate  o da possibilidade de transio da originria 
religiosidade crist para uma religio do povo que seja a base de uma 
cultura religiosa e moral em vias de progresso. J nos fragmentos que 
pertencem ao perodo de Tubingen, Hegel se mostra insatisfeito

com a oposio que o iluminismo tinha estabelecido

117

entre a f eclesistica e a religio racional. Hegel preocupa-se em 
estabelecer uma continuidade no desenvolvimento religioso da humanidade, 
que vai do fetichismo at  religio racional; e v o estdio 
preparatrio desta ltima na religio do povo, que  baseada no amor. Uma 
religio baseada no amor est com efeito em condies de constituir o 
fundamento de uma vida moral que permita a unidade de um povo; e  por 
isso "a alma do Estado". O seu escrito seguinte, A Vida de Jesus,  um 
contributo posterior para a determinao dessa religio do povo. A 
doutrina de Cristo surge identificada com a religio racional de Kant e 
os factos da vida de Cristo aparecem interpretados como a luta entre a 
religio racional, por uni lado, as crenas eclesisticas e o cerimonial 
farisaico por outro. No ensaio Sobre a religio racional como religio 
positiva, Hegel detm-se na forma como a religio de Cristo desembocou 
numa f positiva e histrica baseada na autoridade. A sua resposta  a de 
que esta transformao aconteceu devido a exigncias prticas e 
polticas, que reconduziram o ensinamento de Cristo s formas do 
cerimonial e da vida nacional dos Judeus. Outros fragmentos sobre a 
religio do povo mostram a constante preocupao de Hegel neste perodo: 
fazer da religio racional, que se constitua pela primeira vez na 
doutrina de Cristo, uma religio do povo que seja o fundamento da vida 
poltica, sem que por isso recaia na religiosidade exterior da f 
eclesistica.

Com a estadia em Francoforte (1797), o pensamento de Hegel orienta-se de 
forma mais ntida para

118

o pantesmo, sobretudo devido  influncia que sobre ele exerceram os 
trabalhos de Fichte e de Schelling. Nos fragmentos deste perodo surge o 
que dever ser o tema de toda a filosofia, hegeliana: a unidade de Deus e 
do homem. Esta unidade est expressa no cristianismo atravs do amor. O 
amor  a prpria vida de Deus no homem e na comunidade humana.
O amor unifica Deus e o homem e unifica os homens na verdadeira igreja de 
Deus. A unidade do divino e do humano no se verificou uma vez s na 
pessoa de Jesus, verifica-se no esprito humano sempre que ele assume a 
religio de Jesus, a religio do amor. Hegel obtm nestes fragmentos uma 
frmula que para ele ser definitiva: a religio  a prpria unidade do 
esprito divino e do esprito humano. "Como poder reconhecer o Esprito 
o que no  esprito? A relao de um esprito com um      outro esprito 
 um sentimento de harmonia e de unidade; como podero os heterogneos 
unificar-se? A f no divino s  possvel na medida em que o prprio 
crente  divino, encontrando-se a si prprio e a sua prpria natureza 
naquilo que cr, mesmo que no tenha conscincia de ter encontrado a sua 
prpria natureza". Hegel, no entanto, sustenta que esta unidade, real na 
forma do sentimento, no  exprimvel na

linguagem da reflexo. A linguagem objectiva da sensibilidade e do 
intelecto  diferente da prpria vida: " Aquilo que no reino da morte  
contradio, no o  no reino da vida". Num escrito sobre o Destino de 
Jesus deparamos com uma outra caracterstica fundamental da especulao 
de Hegel: a exigncia em unificar o ideal e o real  portanto

119

a tendncia para considerar como "vazia" toda a idealidade que no se 
transforme em realidade. O destino de Jesus foi, segundo Hegel, o de 
separar a sua predicao do reino de Deus do destino do seu povo, da sua 
nao e do mundo, e portanto o de "encontrar no vazio a liberdade" de que 
andava  procura. A existncia de Deus foi assim, em parte, a realizao 
do divino na luta pelo reino de Deus e em parte, a fuga do mundo em 
direco ao cu, ou seja, em direco a uma idealidade vazia e irreal.

A exigncia de que o ideal no permanea como tal mas adquira o poder de 
realizar-se e passar a ser uma realidade actual,  a que anima ainda os 
dois escritos polticos de Hegel sobre a Constituio de Wurttenberg e 
sobre a Constituio da Alemanha. Essa vida melhor de que os homens se 
serviram para conceberem o ideal deve tomar-se a partir de agora, segundo 
Hegel, uma realidade viva. O mundo interior deve produzir uma ordem 
jurdica externa, na qual se transforme em "universalidade dotada de 
fora". Nestes escritos polticos, como nos fragmentos que contm o 
primeiro esboo do sistema de Hegel (Systemfragment), o carcter 
fundamental da realidade  reconhecido no conceito de vida. Vida  aquilo 
que mais tarde Hegel vir a chamar Ideia; o ideal que se manifestou e 
actuou na realidade, a unidade que se realizou no mltiplo sem se 
dispersar e sem se dividir. A vida  o infinito,  o prprio Deus, a 
totalidade que tudo compreende. Ela  mais que o esprito, que  apenas a 
lei viva e imobilizada da unificao do mltiplo.  mais que a natureza, 
que  vida fixa e imobilizada pela reflexo. No

120

pode ser apreendida pelo pensamento pois este permanece marcado pela 
oposio entre sujeito e objecto, oposio que se mantm aqum da vida, 
enquanto absoluta unidade. A resoluo da vida finita do homem na vida 
infinita de Deus s pode ser efectuada pela religio. "A filosofia deve 
acabar com a religio porque ela  o pensar e assume a oposio, por um 
lado, do no pensar, por outro, entre o pensante e o pensado; e tem por 
objectivo demonstrar em todo o finito a finitude e de alcanar um remate 
final atravs da razo, reconhecendo especialmente, atravs do infinito 
da sua competncia, os enganos, colocando assim o verdadeiro infinito 
para l da sua esfera". Este reconhecimento da superioridade da religio, 
que aproxima o pensamento do Hegel da juventude do de Schleiermacher ( 
543), conclui, de forma caracterstica, o perodo de formao da 
filosofia hegeliana. Na religio, Hegel reconheceu a unidade do finito e 
do infinito e o princpio de realizao dessa unidade na vida associada.

No entanto, quando sobe  ribalta com o seu

primeiro trabalho, Diferena entre os sistemas de Fichte e de Schelling 
(1801), Hegel est convencido de que no  a religio mas a filosofia o 
que deve ser

e  a expresso mais elevada do absoluto. " preciso que surja, segundo 
ele (Werke, 1. ed. Lasson, p. 34), a necessidade de se conseguir uma 
totalidade do saber, um sistema da cincia. S quando existir um tal 
pacto, a multiplicidade das relaes se pode libertar da acidentalidade, 
conseguindo o seu lugar no conjunto da totalidade objectiva do saber e 
atingindo a sua plenitude objectiva. O filosofar que

121

no se constitui em sistema  uma contnua fuga s limitaes,  mais uma 
luta da razo pela liberdade do que um puro autoconhecimento da mesma, um 
autoconhecimento que se tenha tornado seguro de si e esclarecido em torno 
de si prprio. A razo livre e o seu facto so uma nica coisa, e a sua 
actividade  o seu puro representar-se". A exigncia de uma cincia 
absoluta que seja autoconhecimento da razo absoluta, isto , da 
realidade infinita,  aqui colocada de forma ntida, precisamente no 
incio da actividade pblica e filosfica de Hegel.

 571. HEGEL: A FENOMENOLOGIA DO ESPIRITO

O princpio da dissoluo do finito no infinito ou da identidade entre 
racional e real foi ilustrado por Hegel por duas formas diferentes. Em 
primeiro lugar, Hegel empenhou-se em ilustrar a via a seguir pela 
conscincia humana para alcanar tal princpio; ou, o que  o mesmo, a 
via que o referido princpio dever percorrer, atravs da conscincia 
humana, para se alcanar a si prprio. Em segundo lugar, Hegel ilustrou o 
princpio que surge em acto em todas as determinaes fundamentais da 
realidade. A primeira ilustrao  a que Hegel nos oferece na 
Fenomenologia do esprito; a segunda  a que nos oferece na Enciclopdia 
da cincia filosfica e nas obras que desenvolvem as vrias partes 
daquela (Cincia da Lgica, Filosofia da Arte, Filosofia da Religio, 
Filosofia do Direito, Filosofia da Histria).  ev122

dente que a via que o esprito infinito dever seguir, para se reconhecer 
na sua infinitude atravs de manifestaes finitas, tambm faz parte da 
realidade, e, portanto, a fenomenologia do esprito deve representar-se 
como parte do sistema geral da realidade da filosofia do esprito. E como 
tal  representada por Hegel na Enciclopdia. No entanto no deixa de ser 
evidente que, como parte da filosofia do esprito, a fenomenologia no  
j a mesma coisa; e isto porque se trata de um conjunto de determinaes 
imutveis, de categorias absolutas, nas quais o carcter dramtico da 
primeira ilustrao acabou por se perder. A filosofia do esprito 
encontra j o espirito pacificado consigo prprio na srie dos seus 
desenvolvimentos necessrios; a fenomenologia do esprito apresenta o 
esprito na sua luta dramtica para alcanar-se e conquistar-se na sua 
infinitude, e por conseguinte descreve tambm os seus erros e os seus 
contrastes. A confuso que o prprio Hegel provocou, ao incluir a 
fenomenologia do esprito como

uma seco da filosofia do esprito, surge inesperadamente eliminada se 
tivermos em conta a inteno explcita de Hegel na Fenomenologia do 
esprito. Os factos do esprito nesta obra so os factos do princpio 
hegeliano do infinito nas suas primeiras aparies e indcios, nas 
manifestaes mais dispares da vida humana, no seu progressivo afirmar-se 
e desenvolver-se.

Com efeito, a Fenomenologia  a histria romanceada da conscincia que, 
atravs de desaires, contrastes, cises, e por conseguinte, infelicidade 
e dor, se ergue da sua individualidade, para alcanar a

123

universalidade e reconhecer-se como razo que  realidade e realidade que 
 razo. Por isso o ciclo integral da fenomenologia pode ver-se resumido 
numa das suas figuras particulares que se tornou a mais popular: a da 
conscincia infeliz. A conscincia infeliz  aquela que no consegue ser 
a realidade total e por conseguinte se encontra cindida em diferenas, 
oposies ou conflitos pelos quais  internamente dilacerada e dos quais 
consegue sair quando alcana a conscincia do ser na sua totalidade, ou 
seja: a autoconscincia e a justificao absoluta da prpria totalidade 
interna.

A fenomenologia tem portanto um objectivo protrptico e pedaggico. "O 
particular, afirma Hegel, (Fenomenologia, Pref., 28), deve tornar a 
percorrer os graus de formao do esprito universal, segundo o contedo, 
mas tambm como figuras do esprito j depostas, como graus de uma via j 
traada e nivelada. Tambm ns, observando como, no campo cognoscitivo, o 
que numa precedente poca mantinha precavido o esprito dos adultos 
passou agora a

cognio, a exercitao e at a divertimento de rapazes, podemos 
reconhecer no progresso pedaggico, em projeco, a histria da 
civilizao. Tal existncia passada  propriedade adquirida do esprito 
universal; propriedade que constitui a substncia do indivduo e que, 
surgindo-lhe exteriormente, constitui a sua natureza inorgnica. Encarada 
segundo este ngulo do indivduo, a cultura consiste na conquista daquilo 
que se acha  sua frente, consiste em consumar a sua natureza inorgnica 
e em apropriar-se dela. Mas ela pode ser tambm considerada

124

segundo o ngulo do esprito universal, enquanto substncia; em tal caso, 
d-se a prpria autoconscincia que produz em si o prprio devir e a 
prpria reflexo". A fenomenologia  portanto o Protreptikem de Hegel. 
Como no existe outra forma de se chegar  filosofia como cincia a no 
ser atravs do devir, a fenomenologia, como devir da filosofia, prepara e 
introduz o singular na filosofia: tende a fazer com que aquele se 
reconhea e resolva no esprito universal.

O ponto de partida da fenomenologia  a certeza sensvel. Esta surge  
primeira vista como a certeza

mais rica e mais segura; na realidade,  a mais pobre. Apenas torna certa 
uma coisa individual, esta coisa, que pode ser um albergue, uma casa, 
etc., de que estamos certos, no enquanto albergue ou casa, mas na medida 
em que se trata deste albergue ou desta casa, ou seja: na medida em que 
esto presentes aqui e agora perante ns. Isto implica que a certeza 
sensvel no  certeza da coisa particular, mas do este, a que a 
particularidade da coisa  indiferente e por conseguinte  um universal 
(um genrico este). Ora o este no depende da coisa mas do eu que a 
considera. Por isso, no fundo, a certeza sensvel no  seno a certeza 
de um eu ainda que ele prprio universal, uma vez que tambm ele no  
seno este ou aquele eu, um eu

em geral.

Se da certeza sensvel passarmos  percepo verificamos o mesmo reenvio 
ao eu universal: um objecto no pode ser percebido como uno, na 
multiplicidade das suas qualidades (por exemplo branco,

125

cbico, saboroso), se o eu no assumir em si uma tal unidade, se no 
reconhecer que a unidade do objecto  por ele prprio estabelecida.

Se, finalmente, se passar da percepo ao intelecto, este reconhecer no 
objecto apenas uma fora que actua segundo uma lei determinada.  levado 
por isso a ver no prprio objecto um simples fenmeno, a que se contrape 
a verdadeira essncia do objecto, que  ultrasensvel. Uma vez que o 
fenmeno existe apenas na conscincia e aquilo que existe para l do 
fenmeno ou  nada ou  alguma coisa para a conscincia, nesta fase a 
conscincia integra todo o objecto dentro de si prpria e torna-se 
conscincia de si, autoconscincia. Os graus da conscincia-certeza 
sensvel, percepo, intelecto-so dileguati na autoconscincia. Mas, por 
sua vez, a autoconscincia, na medida em que  considerada como objecto, 
ou seja: como algo alm de si, cinde-se em autoconscincias diversas e 
independentes; e daqui nasce a histria da autoconscincia do mundo 
humano.

A primeira figura que ento surge  a de senhor e escravo, prpria do 
mundo antigo. As autoconscincias diversas devem enfrentar a luta, porque 
s assim conseguem alcanar o pleno conhecimento do seu prprio ser. A 
luta implica um risco de vida e de morte; porm no se resolve com a 
morte das autoconscincias contendentes, mas sim com o subordinar-se de 
uma  outra nas relaes senhor-escravo. Nesta relao, a autoconscincia 
vencedora coloca-se como liberdade de iniciativa perante o escravo, que 
est ligado ao trabalho e  matria. Isso acontece

126

at o servo alcanar ele prprio a conscincia da sua dignidade e 
independncia; ento o senhor sucumbe e a responsabilidade da histria 
mantm-se submetida  conscincia servil.

O estoicismo e o cepticismo representam os ulteriores movimentos de 
libertao da autoconscincia. Mas no estoicismo, a conscincia que 
pretende libertar-se do vnculo da natureza, desprezando-o, apenas 
consegue uma liberdade abstracta, uma vez que o vnculo permanece na 
medida em que a realidade da natureza no  negada. O cepticismo nega 
esta realidade e coloca a realidade na prpria conscincia. Mas esta 
conscincia  ainda a conscincia individual, que est em contradio com 
as outras conscincias individuais, negando o que elas afirmam afirmando 
o que elas negam. Assim, a autoconscincia (que  em si uma) est em 
contradio consigo prpria; e atravs desta contradio, d lugar a uma 
nova figura, que  a da conscincia infeliz.

A conscincia infeliz interpreta a contradio como compresena de duas 
conscincias, uma imutvel, que  a divina, a outra mutvel, que  a 
humana.  esta precisamente, a situao da conscincia religiosa 
medieval; a qual, mais que pensamento,  devoo, isto : subordinao ou 
independncia da conscincia individual da conscincia divina, da qual a 
primeira reconhece receber todas as coisas como um dom gratuito. Esta 
conscincia devota culmina com o ascetismo, no qual a conscincia 
reconhece a infelicidade e a misria da carne e tende a libertar-se 
unindo-se com o intransmutvel (ou seja, com Deus). Mas, atravs desta 
unio, a conscincia reconhece ser

127

ela prpria a conscincia absoluta. E com este reconhecimento comea o 
ciclo do sujeito absoluto.

Como sujeito absoluto a autoconscincia passa a ser razo e assume em si 
toda a realidade. Enquanto que nos momentos anteriores a realidade do 
mundo lhe surgia como algo de diferente e de oposto (como a negao de 
si), agora, pelo contrrio, pode suport-la: porque sabe que nenhuma 
realidade  diferente de si. "A razo, afirma Hegel,  a certeza

de ser toda a realidade". No entanto, esta certeza para se tornar verdade 
tem de justificar-se; e a primeira tentativa para justificar-se traduz-se 
num "procurar inquieto", que se dirige, a principio, ao mundo da 
natureza.  esta a fase do naturalismo do Renascimento e do empirismo. 
Nesta fase, a conscincia julga aproximar-se da essncia das coisas, mas 
na

verdade limita-se a aproximar-se de si prpria; e

isso deriva de no ter feito ainda da razo o objecto da prpria procura. 
Assim se determina a observao da natureza que, partindo da simples 
descrio, se aprofunda com a pesquisa da lei e com a experimentao, que 
se transfere em seguida para o domnio do mundo orgnico, para passar por 
fim ao da conscincia com a psicologia. Hegel examina demoradamente, a 
este propsito, duas chamadas cincias que estavam em moda no seu tempo: 
a fisiognmica de J. K. Lavater (1741-1801) que tinha a pretenso de 
determinar o carcter do indivduo atravs dos traos da sua fisionomia e 
a frenologia de F. J. Gall (1758-1828) que pretendia conhecer o carcter 
pela forma e pelas protuberncias do crneo. Em todas estas pesquisas, a 
razo, ainda que procurando apa128

HEGEL

rentemente outra coisa, na realidade procura-se a si prpria: procura 
reconhecer-se na realidade objectiva que tem  sua frente. As 
deambulaes da razo chegam a seu termo quando alcana esse mesmo 
reconhecimento; e isso acontece na fase da tica.

Hegel entende por tica a razo que se tomou consciente de si, na medida 
em que se realiza nas instituies histrico-polticas de um povo e 
sobretudo no Estado. O eticismo  diferente da moralidade que contrape o 
dever ser (lei ou imperativo racional) ao ser,  realidade, e tem a 
pretenso de reconduzir o real ao ideal. O eticismo  a moralidade (ou 
seja, a razo) que se realiza em formas histricas e concretas e que , 
por conseguinte, substancial e plenamente, razo real ou realidade 
racional. Mas antes de alcanar o eticismo, a autoconscincia errante 
lana-se noutras aventuras. Desiludida da cincia e da investigao 
naturalista, tal como o Fausto de Goethe, entra decididamente na vida  
procura do prazer. "As sombras da cincia, das leis, dos princpios, que 
esto entre ela e a sua efectivao, desmoronam-se como nvoa inerte que 
no consegue sustentar a autoconscincia com a certeza da sua realidade. 
A autoconscincia colhe a vida como se colhe um fruto maduro" (Fen., V, 
B, a). Mas na procura do prazer, a autoconscincia encontra um destino 
estranho que a altera inexoravelmente. Procura ento apropriar-se desse 
destino apreendendo-o como uma lei do corao (e Hegel alude aqui aos 
romnticos). Mas a lei do corao colide com a lei de todos, que lhe 
surge como uma potncia supe129

rior e inimiga. Por isso procura vencer essa potncia com a virtude; e 
assim constitui uma terceira figura. Mas o contraste entre a virtude, que 
 o bem abstractamente desejado pelo indivduo, e o movimento do mundo, 
que  o bem realizado e concreto, no pode conseguir-se seno pela 
derrota da prpria virtude. "O curso do mundo consegue uma vitria sobre 
aquilo que, em contraposio consigo, constitui a virtude ... ; mas esse 
triunfo no diz respeito a algo de real ... ; o seu triunfo recai sobre o 
pomposo discorrer do bem supremo da humanidade e da opresso desta, sobre 
o pomposo discorrer do sacrifcio pelo bem e pelo abuso dos bens... O 
indivduo que d a  entender que age por to nobres objectivos e tem na 
boca frases to bombsticas, vale perante si como essncia excelente, 
mas, na verdade, tudo isso no  passa de vaidade que lhe     sobe  
cabea e  cabea dos outros, enchendo-a       de vento (1b., V., B, c).

Por isso o movimento do mundo        acaba por ter sempre razo; e o 
esforo   da pessoa moral, na qual Kant colocava o ponto       mais alto 
da dignidade humana, surge para Hegel vazio de sentido.  conscincia 
nada mais resta     que libertar-se definitivamente da individualidade, 
por quem, nesta figura,  ainda dominada e oprimida. O primeiro passo  o

da aco atravs da qual a individualidade d lugar a uma obra que, de 
repente, lhe surge como exterior

e se integra no crculo das relaes recprocas entre as diversas 
individualidades. A obra ou o objectivo do indivduo no depende, quanto 
aos resultados, do prprio indivduo; mantm-se, sim, na conscin130

cia da prpria honestidade, que lhe garante ter querido tal objectivo. 
Uma vez ainda no indivduo que se furta  realidade, se descobre a 
presencialidade do seu ser. E esta realidade e presencialidade s as pode 
alcanar por meio do eticismo no qual a razo legisladora e examinadora 
das leis (que ainda pretender opor-se  realidade destas leis) encontra 
a sua correco e a sua completa realizao. "A inteligente e essencial 
prtica do bem, afirma Hegel, (Fen., V, C, c) , na sua mais rica e 
importante figura, o inteligente e universal actuar do Estado actuar esse 
perante o qual o actuar do individual como individual surge como algo de 
mesquinho de que praticamente nem vale a pena falar. Esse actuar tem 
tanta fora que se o actuar individual quisesse opor-se-lhe e quisesse 
afirmar-se unicamente por si como causa ou enganar por amor de outrem o 
universal no que diz respeito ao direito e ao lugar que nele tem, este 
actuar individual seria de todo intil e acabaria por ser 
irredutivelmente destrudo". As leis ticas mais indubitveis: "dizer a 
verdade", "amar o prximo" no tm significado se no se conhecer o justo 
modo de as realizar. Mas no est nas mos do indivduo determinar este 
justo modo, ele existe j determinado na prpria substncia da vida 
associativa, no costume, nas instituies e no Estado. S com o 
reconhecer-se e colocar-se no Estado, a autoconscincia abandona, com a 
individualidade, todas as cises internas, toda a infelicidade e alcana 
a paz e a segurana de si prpria.

E assim, os factos romanceados da autoconscincia chegam a seu termo; o 
ciclo da fenomenologia

131

est completo. Hegel acrescentou ainda  sua obra trs seces (o 
esprito, a religio, o saber absoluto) que antecipam o contedo da 
filosofia do esprito e, em parte, da filosofia da histria. Mas este 
acrscimo (como ficou esclarecido em estudos recentes) foi-lhe sugerido 
por meras razes editoriais que constituem uma irnica intromisso do 
acidental e do contingente num domnio que, segundo Hegel,  o da pura 
necessidade. O objectivo protrptico da obra foi no entanto atingido: as 
figuraes da autoconscincia contraditria e infeliz na sua 
individualidade, esto completas. A autoconscincia est, a partir de 
ento, apta a considerar-se a si prpria no nas suas figuras errantes, 
mas nas suas determinaes imutveis e necessrias, nas suas categorias.

 572. HEGEL: A lgica

A diferena capital entre a Fenomenologia do esprito e as cincias da 
Enciclopdia pode facilmente ser determinada atravs desta mudana de 
terminologia: a primeira diz respeito s figuras, as outras dizem 
respeito aos conceitos ou categorias. Uma figura  uma situao histrica 
ou espiritual, ou mesmo simplesmente fantstica ou potica, que constitui 
um acontecimento do processo atravs do qual a autoconscincia infinita 
alcana o reconhecimento de si prpria. Um conceito ou uma categoria  um 
momento necessrio da realizao da conscincia infinita. Se a 
fenomenologia que considera as figuras  um romance, as cincias 
filosficas que

132

consideram as categorias so a histria: a histria da autoconscincia 
infinita nos seus momentos imutveis universais e necessrios. Com 
efeito, assim concebeu Hegel o sistema da sua filosofia nas suas trs 
partes: lgica, filosofia da natureza e filosofia do esprito,

Mas Hegel no desenvolveu com igual extenso estas trs partes.  lgica 
dedicou a segunda das suas obras fundamentais, a Cincia da Lgica (1812-
16) que depois recapitulou na primeira parte da Enciclopdia.  filosofia 
da natureza dedicou apenas (alm do primeiro esboo de Jena) a segunda 
parte da Enciclopdia que os seus alunos enriqueceram com apontamentos 
das suas lies.  filosofia do esprito se referem, pelo contrrio, alm 
da terceira parte da Enciclopdia e da Filosofia       do Direito os 
cursos das suas lies de Berlim.

Hegel indica a razo infinita com o nome         de Ideia e distingue a 
histria ou devir da ideia      em trs momentos que constituem a 
fragmentao da sua filosofia: 1.<> - A Lgica ou cincia da ideia em si 
e por si; ou seja, do seu primitivo ser implcito e do seu gradual 
explicar-se. 2.11-A Filosofia da Natureza, que  a cincia da Ideia no 
seu ser outro, isto , no seu tornar-se estranha e exterior a si prpria 
no mundo natural. 3.o - A Filosofia do Esprito que  a cincia da ideia 
que, aps o seu afastamento, regressa a si prpria,  sua completa 
autoconscincia. Hegel obtm esta concepo tripartida no neoplatonismo 
antigo e especialmente em Procio. E do platonismo antigo Hegel faz 
derivar tambm a

forma do seu sistema: o que consiste num processo

133

nico e continuador que actua e revela nos seus graus

necessrios um princpio absoluto. Contudo, Hegel no coloca o absoluto 
fora do processo, como uma Unidade inalcansvel, antes o identifica com o 
prprio processo, e deste modo o torna imanente. Transformando o infinito 
progressivo de Fichte e de Schelling num infinito actual e concludo, 
Hegel referiu-o  forma da metafsica escolstica e exprimiu nessa forma 
o pensamento fundamental da sua filosofia: que o prprio finito , na sua 
realidade, o infinito.

A lgica  definida por Hegel como "a cincia da ideia pura, isto , da 
ideia no elemento abstracto do pensamento" (Enc.,  19). Mas no se trata 
de uma disciplina puramente formal: o seu contedo -lhe imanente e  a 
absoluta verdade ou realidade, o prprio Deus. O reino da lgica  Deus 
antes da criao do mundo. "O reino do puro pensamento  a verdade, tal 
como  em si e por si, sem qualquer vu. S pode ser exprimido afirmando-
se que ele  a exposio de Deus, tal como ele  na sua eterna essncia, 
antes da criao da natureza e de um esprito finito" (Cien. d. lg., p. 
32). Portanto, os conceitos da lgica no so pensamentos subjectivos 
perante os quais a realidade se mantm exterior e contraposta mas... 
pensamentos objectivos que exprimem a prpria realidade na sua essncia 
necessria, na sua verdade absoluta (Enc.  24). A lgica  a prpria 
metafsica; e tem um lugar predominante no sistema de Hegel, porque 
oferece, com os

seus conceitos, a ossatura ou substncia de toda a

realidade. O princpio da identidade do real e do

134

racional faz dois conceitos da razo os graus e as determinaes 
necessrias da prpria realidade. Mas  evidente que a razo, neste 
sentido, no  intelecto finito. Hegel chama intelecto ao "pensamento que 
produz apenas determinaes finitas e que se move nelas" e designa 
finitas as determinaes do pensamento  que apenas so subjectivas e 
esto em contraste com o objectivo, que, alm disso, em razo do seu 
contedo limitado, esto em contraste entre si e, por maioria de razo, 
com o absoluto (1b.,  25).
O intelecto, deste modo entendido,  apenas um

aspecto parcial,  o primeiro momento da razo.  o momento intelectual, 
no qual o pensamento se confina s determinaes rgidas, limitando-se a 
consider-las nas suas diferenas recprocas. A ele deve seguir-se o 
momento dialctico, que nos mostra como aquelas determinaes so 
unilaterais e limitadas e exigem ser colocadas em relao com as 
determinaes opostas ou negativas. O terceiro momento, o especulativo ou 
positivo racional, d-nos a unidade das determinaes diversas 
precisamente nas suas

oposies. A mola propulsora deste processo, atravs do qual a razo real 
ou a realidade racional se desenvolve e determina num contedo cada vez 
mais rico e concreto,  o segundo momento, o dialctico, pelo qual todas 
as determinaes perdem a rigidez, passam a ser fluidas e a constituir 
momentos de uma Ideia nica e infinita. O momento dialctico representa a 
crise da dissoluo do finito. "Todo o finito tem isto que lhe  prprio: 
suprimir-se a si mesmo (lb.,  81). Atravs do momento dialctico, o 
finito

nega-se e resolve-se no infinito.

135

O ponto de partida 6 lgica  o conceito mais vazio e abstracto, o do 
ser, do ser absolutamente indeterminado, privado de qualquer contedo 
possvel. Nesta abstraco, o ser  idntico ao nada; e o conceito desta 
identidade, a unidade do ser e do nada,  o devir, que j os antigos 
definiam como a passagem do nada ao ser. Esta primeira trade hegeliana, 
ser, nada, devir, que tantas discusses fez nascer como termo de 
comparao da validade e da legitimidade de todo o processo dialctico, 
no apresenta na verdade qualquer interesse particular. O prprio Hegel 
definiu de forma bem clara o seu significado. Precisando de justificar o 
incio do seu sistema, Hegel comeou pelo prprio conceito de incio. "O 
incio no  o puro nada, mas um nada de que deve sair qualquer coisa. 
Por isso no prprio incio est j contido o ser. O incio tem, portanto, 
um e outro, o ser e o nada;  a unidade do ser com o nada" (Cien. d. 
Log., 1, p. 62). A mola da dialctica hegeliana no  a relao ser-nada, 
que vale apenas para o ser absolutamente indeterminado e no passa do 
esclarecimento puramente verbal de um pretenso incio absoluto, mas , 
como vimos j, a auto-dissoluo do finito que incessantemente se supera 
no infinito. O ser e o nada, como puras abstraces, so o oposto do ser 
determinado que, em virtude de tal oposio, surge em evidncia; e o ser 
determinado -o em razo da qualidade que o especifica e torna finito, da 
quantidade e finalmente da medida, determinante da quantidade da 
qualidade. Todas estas categorias consideram o ser no seu isolamento, 
fora, portanto, de qualquer relao. Do ser passa-se  essncia

136

quando o ser, reflectindo sobre si prprio, distingue as relaes que lhe 
so prprias; reconhece-se idntico e diverso e descobre a prpria razo 
suficiente.

As categorias fundamentais da essncia so: a essncia como razo da 
existncia, o fenmeno e
* realidade em acto. Reconhecendo-se como idntica
* si prpria e  diferente das outras essncias, a essncia descobre a 
prpria razo de ser; e em virtude desta razo de ser torna-se 
existncia. O aparecimento da sua existncia traduz-se no fenmeno, que, 
, segundo Hegel, no uma mera aparncia, mas a manifestao adequada e 
plena da essncia daquilo que existe. Aquilo que existe, a realidade em 
acto, , por conseguinte, a unidade da essncia e da existncia, ou seja, 
do interior e do exterior. As trs relaes que a caracterizam so a 
substancialidade, a causalidade, e a aco recproca (as categorias 
kantianas da relao).

Assim determinado e enriquecido pela reflexo sobre si, o ser passa a 
conceito: que j no  o conceito do intelecto, diferente da realidade e 
oposto a ela, mas o conceito da razo, isto , w esprito vivo da 
realidade" (Enc.,  162). O conceito  em primeiro lugar conceito 
subjectivo ou puramente formal; depois conceito objectivo que se 
manifesta nos aspectos fundamentais da natureza; finalmente  Ideia, 
unidade do subjectivo e do objectivo, razo autoconsciente. O conceito 
subjectivo determina-se, em primeiro lugar, nos seus trs aspectos de 
universalidade, particularidade, individualidade; em seguida, exprime-se 
e articula-se no juzo e finalmente no silogismo que exprime, dum ponto 
de vista formal,

137

a racionalidade do todo. Todas as coisas so silogismos, porque todas as 
coisas so racionais; mas, desta racionalidade, o silogismo apenas 
exprime o aspecto formal e subjectivo, que se concretiza e actua dentro 
do conceito objectivo, que  o da natureza. A passagem do conceito 
subjectivo ao conceito objectivo  exemplificada por Hegel como passagem 
do conceito de Deus  sua existncia; com a advertncia de que a 
existncia de Deus apenas se revela na sua obra, ou seja, na natureza 
(Cien. d. Log., III, p. 180 e sgs.). O conceito como objectividade 
constitui as

categorias fundamentais da natureza: mecanismo, quimismo e teleologia, 
sendo esta categoria ltima a

categoria fundamental da natureza orgnica.

A ltima categoria da lgica  a Ideia. "A ideia, afirma Hegel, pode ser 
concebida como razo (este  o significado propriamente filosfico de 
razo); por outro lado, pode ser concebida como sujeito-objecto, como 
unidade do ideal e do real, do finito e do infinito, da alma e do corpo; 
como possibilidade que tem em si prpria a sua realidade; como aquilo 
atravs do qual a natureza pode ser concebida apenas como existente, 
etc., uma vez que nela todas as relaes do intelecto esto contidas, mas 
no

seu infinito regresso e identidade em si" (Enc.,  214). A ideia , 
assim, a totalidade da realidade em toda a riqueza das suas determinaes 
e relaes internas. "O ser individual  uma parte qualquer da ideia: 
atravs desta verificam-se ainda outras realidades que, por sua vez, 
surgem como existentes particularmente por si; e  no conjunto de todas 
as coisas e das suas relaes que se realiza o conceito. O singular por

138

si no corresponde ao seu conceito: esta limitao da sua existncia 
constitui a finitude e a runa do individual" (lb.,  213). A ideia no  
a substncia de Spinoza, ou melhor, encontra nessa substncia apenas um 
seu aspecto parcial; j que ela  tambm subjectividade, espiritualidade, 
processo. Nela "o infinito excede o finito, o pensamento, o ser a 
subjectividade, a objectividade" (Ib.,  215). Na sua forma

imediata a ideia  a vida, ou seja, uma alma realizada num corpo (Ib.,  
216); mas na sua forma mediata, e no entanto finita,  o conhecer; neste, 
o subjectivo

e o objectivo surgem distintos (uma vez que o conhecer se refere sempre a 
uma realidade diversa de si prpria) e no entanto unidos (uma vez que se 
refere sempre a essa realidade). O contraste entre o subjectivo e o 
objectivo constitui portanto a concluso do conhecer, que pode assumir ou 
a forma terica, na qual o impulso  dado pela verdade, ou a forma 
prtica (o querer) em que o impulso  dado pelo bem. Para alm da vida e 
do conhecer e como unidade de ambos est a Ideia absoluta, a ideia que se 
reconhece no sistema total da logicidade (1b.,  237). Ela traduz-se na 
identidade da ideia terica e da ideia prtica e  vida que por isso 
superou todas as imediatidades e todas as finitudes. "Todo o resto  
erro, confuso, opinio, esforo, arbtrio e caducidade, s a Ideia 
absoluta  o ser, a vida que no passa, verdade consciente de si, a 
verdade total" (Cien. d. Log., 111, p. 335). Com ela d-se por concludo 
o desenvolvimento lgico da ideia. A ideia atinge ento a sua mxima 
determinao e concretizao, realmente o seu mtodo como sistema e de139

terminando a sua forma como contedo e o seu contedo como forma. Por 
outras palavras, a Ideia, na sua forma absoluta, no  mais que a prpria 
lgica de Hegel na totalidade e na unidade das suas determinaes.

 573. HEGEL: A FILOSOFIA DA NATUREZA

O texto fundamental da filosofia da natureza de Hegel  a segunda parte 
da Enciclopdia que, tal como as outras partes, foi enriquecida na edio 
a cargo dos seus alunos (Vol. VII, 1, 1847) por numerosos acrscimos 
provenientes das lies de Hegel. Um primeiro esboo desta filosofia da 
natureza  a brevssima exposio (cerca de 7 pginas) do Curso 
propedutico (1808-11) que Hegel escreveu para os estudantes do liceu de 
Nuremberga. Nele Hegel dividia a filosofia da natureza em trs partes: 
matemtica, fsica e fsica do orgnico, diviso que aparece tambm na 
primeira edio (1817) da Enciclopdia.

Hegel no tem pelo mundo natural nenhum interesse verdadeiro nem 
esttico, nem cientfico. J vimos ( 566) como o deixava indiferente e 
entediado um dos mais soberbos espectculos naturais, o dos Alpes. Tambm 
o dos cus no o comovia ou exaltava. As palavras de Kant que to bem 
exprimem os interesses fundamentais do filsofo de Knigsberg "Duas 
coisas me enchem a minha alma com uma admirao sempre nova e sempre 
crescente, o cu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de

140

mim" (K. p. V., concl.) no tm sentido para ele. A infinitude do cu 
pode interessar o sentimento, na medida em que acalma as paixes, mas 
nada diz  razo; porque " exterior, vazia, negativa, infinita". Quanto 
aos astros, trata-se de uma exploso de luz, que no  mais digna de 
admirao que a exploso que derrama pontos vermelhos na pele de um corpo 
orgnico, ou de um exame de moscas ou de um formigueiro (Enc.,  267, 
341; Werke, VII, LO, p. 92-93, 461). No que diz respeito ao aspecto 
cientfico da natureza, Hegel admite que a filosofia da natureza tenha 
por pressuposto e condio a fsica emprica; mas esta deve fornecer-lhe 
o material e fazer o trabalho preparatrio da qual depois se socorre 
livremente para mostrar a necessidade, com a qual as determinaes 
naturais se vo concatenando num organismo conceptual. Por seu lado, os 
resultados da indagao emprica no tm o mnimo significado. " Se a 
fsica, afirma Hegel (1b.,  246, p. 12), devesse basear-se nas 
percepes e as percepes no fossem mais que os dados dos sentidos, o 
processo da fsica consistiria em ver, auscultar, cheirar, etc., e assim 
os animais poderiam ser tambm fsicos". Dadas estas premissas, no  de 
admirar que a

filosofia da natureza seja a parte mais fraca da obra de Hegel; nela se 
serve, de forma arbitrria e fantstica, dos resultados da cincia do seu 
tempo, interpretando-os e concatenando-os de tal modo que

os mesmos perdem o seu valor cientfico sem que por isso adquiram 
qualquer significado filosfico.

O conceito da natureza no entanto, tem na doutrina de Hegel uma funo 
importante e no poderia

141

ser eliminado ou alterado sem se eliminar ou alterar toda a doutrina. O 
prprio princpio da identidade entre realidade e razo coloca, com 
efeito, esta doutrina na obrigao de justificar e resolver na razo 
todos os aspectos da realidade. Hegel rejeita como exterior  realidade, 
considerando como tal aparncia, aquilo que  finito, acidental e 
contingente, ligado ao tempo e ao espao, e a prpria individualidade 
naquilo que ela tem de prprio e de irredutvel  razo. Mas tudo isso 
deve no entanto encontrar um qualquer lugar, uma justificao qualquer, 
ainda que a mero ttulo de aparncia, se, pelo menos como

aparncia,  real, e encontra lugar e justificao justamente na 
natureza. A natureza  "a ideia na forma do ser outro" e como tal  
essencialmente exterioridade. Considerada em si, na ideia,  divina; mas 
no modo em que existe, o seu ser no corresponde ao conceito:  por 
conseguinte a contradio insolvel. O seu carcter prprio  o de ser 
negao, non ens. Ela  a decadncia da ideia de si prpria, porque a 
ideia na forma da exterioridade  inadequada a si prpria; e s  
conscincia sensvel, que  antes de mais exterior, a natureza surge como 
algo de real. Portanto  absurdo querer tentar conhecer Deus atravs das 
obras naturais; as mais baixas manifestaes do esprito servem melhor um 
tal objectivo. "Na natureza, no s o jogo das formas sofre o domnio de 
uma acidentalidade desregrada e desenfreada, mas as prprias formas esto 
privadas do conceito de si prprias. O ponto mais elevado que a natureza 
pretende atingir na sua existncia  a vida; mas esta, como ideia apenas 
natural, est sob

142

o domnio do irracional, da exterioridade, e a vitalidade individual 
est, em qualquer momento da sua existncia, sob o domnio de uma 
individualidade diversa da sua; sempre que em qualquer manifestao 
espiritual se trate do momento da relao livre e 1universal consigo 
prpria" (Enc.,  248). Hegel fala de uma "impotncia da natureza" como 
se

a natureza no fosse a prpria Ideia, que no pode ser impotente e 
reconhece que a filosofia encontra nesta impotncia um limite que impede 
uma explicao integral. "A impotncia da natureza impe limites  
filosofia; e o que se pode imaginar de mais inconveniente  julgar que 
ela deva compreender conceptualmente a referida acidentalidade, e, como 
foi dito, constru-la, deduzi-la; parece portanto que o objectivo se 
torna tanto mais fcil quanto mais mesquinho e mais isolado  o produto a 
construir. Caractersticas da determinao conceptual podem ser

distinguidas certamente at nas coisas mais particulares; mas o 
particular no se extingue com essa determinao" (1b.,  250). Poder 
parecer que na

natureza se deve passar algo aqum ou alm da Ideia, da pura 
racionalidade; que coisa  precisamente, e como descobri-la, isso no nos 
diz Hegel.

As divises fundamentais da filosofia da natureza so: a mecnica, a 
fsica e a fsica orgnica. A mecnica considera a exterioridade que  a 
essncia da natureza, ou na sua abstraco (espao e tempo), ou no 
isolamento (matria e movimento), ou na sua liberdade de movimento 
(mecnica absoluta). O espao  "a universalidade abstracta da 
exterioridade", isto : a exterioridade considerada na sua forma uni143

versal e abstracta. O tempo  "o ser que enquanto , no , enquanto no 
, : o devir intudo". A matria, considerada primeiramente na sua 
inrcia e depois no seu movimento (coliso e queda)  a realidade 
fraccionada e isolada que determina e unifica entre si o espao e o 
tempo, que em si so abstraces. Finalmente, a mecnica alcana o 
verdadeiro e prprio conceito de matria que  o da gravitao. A 
gravitao , segundo Hegel, um movimento livre e por isso os corpos nos 
quais se realiza, os corpos celestes, se movem livremente. "O movimento 
dos corpos celestes no  algo que surja daqui e dali,  o movimento 
livre; os corpos celestes surgem, como j afirmavam os antigos, como 
divindades sagradas. A corporeidade celeste no  assim pelo facto de ter 
fora de si o princpio do repouso ou do movimento" (1b., p. 97). Por essa 
razo no  semelhante  dos corpos terrestres.

A segunda diviso da filosofia da natureza, a fsica, compreende a fsica 
da individualidade universal, a dos elementos da matria, a fsica da 
individualidade particular, isto , das propriedades fundamentais da 
matria (peso especfico, coeso, som, calor) e a fsica da 
individualidade total, ou seja, das propriedades magnticas, elctricas e 
qumicas da matria.

A terceira razo, fsica orgnica, compreende a natureza geolgica, a 
natureza vegetal e o organismo animal. Para Hegel tambm faz parte da 
fsica orgnica a particular conformao da terra, estudada pela 
geografia fsica. A distino entre velho e novo mundo no  causal ou 
convencional, mas

144

racional e eg@encial. O mundo novo -o de forma absoluta devido  sua 
configurao fsica e poltica. Ainda que seja geologicamente to antigo 
como o

velho, o mar que o separa do antigo apresenta uma "imaturidade fsica". O 
velho mundo, nas suas trs partes frica, sia e Europa  um todo 
completo no qual a Europa, em cujo centro se encontra a Alemanha, 
constitui a parte racional da terra (lb., p. 242; Fil. d. Hist., trad. 
ital., 1, p. 220 e sgs.). Quanto ao organismo animal,  interessante 
verificar o que Hegel diz da morte: "A inadequao do animal  
universalidade constitui a sua doena original; e nela se encontra o 
germe inato da morte. A negao desta inadequao traduz-se, portanto, no 
cumprimento do seu destino. O indivduo nega-se na medida em que modela a 
sua singularidade sobre a universalidade; mas em virtude de esta ser 
abstracta e imediata, alcana apenas uma objectividade abstracta na qual 
a sua actividade se materializa, se ossifica, e a vida passa a ser um 
hbito privado de processo, e assim o indivduo se mata a si prprio" 
(Ene., 
375). Por outras palavras, o indivduo morre porque a

sua actividade limitada se solidifica em hbitos que tornam impossvel a 
universalizao da sua vida. Mas, na medida em que as suas actividades se 
universalizam verdadeiramente, os indivduos deixam-no de ser, deixam de 
ser natureza, so esprito, e o esprito  eterno porque  a prpria 
verdade (Werke, VII, LO, p. 693 e sgs.). A morte do indivduo constitui, 
deste modo, a passagem do domnio da natureza ao

do esprito.

145

 574. HEGEL: A FILOSOFIA DO ESPIRITO

A filosofia do esprito foi exposta por Hegel, no s na terceira parte 
da Enciclopdia, como ainda na

Filosofia do direito e nas lies, publicadas postumamente, de Esttica, 
de Filosofia da Religio e de Filosofia da Histria.

O esprito  a Idade que, depois de se afastar de si no mundo natural, 
acaba por regressar a si prpria. O pressuposto do esprito , por isso, 
a natureza que no esprito revela a sua finalidade ltima e nele 
desaparece como natureza, como exterioridade, para se tornar 
subjectividade e liberdade. A essncia do esprito  a liberdade atravs 
da qual o

esprito consegue abstrair de tudo o que  exterior e

da sua prpria existncia, podendo assim suportar a

negao da sua individualidade e manifestar-se como esprito nas suas 
particulares determinaes que so outras tantas revelaes suas (Ene.,  
381-84). Os graus atravs dos quais o esprito se desenvolve no 
permanecem como realidades particulares para os

graus superiores, como acontece na natureza; so reintegrados pelos graus 
superiores e, por sua vez, estes ltimos encontram-se presentes nos graus 
inferiores (1b.,  380). O desenvolvimento do esprito d-se atravs de 
trs momentos principais: o esprito subjectivo, o esprito objectivo e o 
esprito absoluto. Esprito subjectivo e esprito objectivo constituem o 
esprito finito (individual), caracterizado pela inadequao entre o 
conceito e a realidade. Por outras palavras, no so ainda, explcita e 
totalmente, aquilo

146

que o esprito  na sua essncia infinita. Pelo contrrio, o esprito 
absoluto constitui a total e explcita revelao do esprito a si 
prprio.

O esprito subjectivo  o esprito enquanto cognoscitivo.  a alma (e 
constitui objecto da antropologia) enquanto permanece sujeito  
individualidade e s condies naturais (geogrficas, fsicas, etc.). A 
alma desenvolve-se, como alma sensitiva, atravs do sentimento imediato, 
que  o seu gnio particular, e o

sentimento de si prpria, que surge mecanizado pelos hbitos; e alcana, 
como alma real, a prpria expresso exterior nas manifestaes corpreas 
e na

linguagem. O esprito subjectivo  conscincia (e constitui o objecto da 
fenomenologia do esprito) na

medida em que reflecte sobre si prprio e consegue colocar-se como eu ou 
autoconscincia. Pela imediata certeza que a conscincia tem de si 
prpria na sua

singularidade, passa a autoconscincia universal que, na medida em que  
universal,  razo. Finalmente, o esprito subjectivo , em sentido 
estrito, esprito (e constitui o objecto da psicologia) enquanto  
considerado nas suas manifestaes universais que so o conhecer terico, 
a actividade prtica e o livre querer. O conhecer aparece entendido por 
Hegel como a totalidade de todas aquelas determinaes intuio, 
representao (que por sua vez pode ser recordao, imaginao ou 
memria), pensamento que constituem o processo concreto pelo qual a razo 
se encontra a si prpria no seu contedo. A actividade prtica  
entendida como unidade dessas manifestaes (sentimento prtico, 
impulsos, felicidade) atravs das quais o esprito alcana o domnio de 
si e passa

147

a ser livre. O esprito livre , com efeito, o momento culminante da 
espiritualidade subjectiva. Ele  o

querer racional que se determina independentemente das condies 
acidentais e limitativas em que vive o

indivduo. O esprito livre  a vontade de liberdade, tornada essencial e 
constitutiva do esprito.

Esta vontade de liberdade s encontra no entanto a sua realizao na 
esfera do esprito objectivo. A liberdade realiza-se em instituies 
histricas concretas, caracterizadas pela unidade do querer racional com 
o querer individual: unidade, cujo valor necessrio  o poder ou 
autoridade em que essas instituies esto investidas. Os momentos do 
esprito objectivo so: o direito, a moralidade, e a eticidade. No 
direito, o esprito  pessoa, constitudo essencialmente pela posse de 
uma propriedade. Na moralidade,  sujeito dotado de uma vontade 
particular, mas que deve pretender ser universal, uma vontade do bem. A 
moral  caracterizada pela distino entre o interior e exterior, entre a 
pura inteno moral e a aco. Na esfera da eticidade esta distino  
superada. Nela o dever ser e o ser

coincidem. "A substncia que se sabe livre, e na qual o dever ser 
absoluto  igualmente ser, tem a

sua realidade como esprito de um povo" (Enc.,  514). A substncia tica 
realiza-se na famlia, na

sociedade civil e no Estado. A famlia implica um momento natural porque 
tem a sua base na diferena de sexos; ela , do ponto de vista do 
direito, uma s pessoa, A totalidade das pessoas (famlias ou

indivduos) no sistema dos seus interesses particulares, constitui a 
sociedade civil. Esta realiza-se no sistema

148

de necessidades e de meios que a satisfazem, na administrao da justia 
e na poltica, que so as caractersticas fundamentais e comuns de todo o 
viver civil. O Estado  a unidade da famlia e da sociedade civil porque 
possui a unidade que  prpria da famlia e realiza e garante esta 
unidade nas formas que so prprias  sociedade civil. No Estado  
preciso considerar: 1.o o direito interno, a sua constituio; 2.o o 
direito internacional, as suas relaes com os outros Estados; 3.o a 
histria do mundo ou histria universal, como sucessiva incarnao nos 
Estados singulares da Ideia absoluta. A constituio do Estado  a 
prpria realidade da justia. O Estado  com efeito "a realidade tica 
consciente de si" Ub.,  535); e fora do Estado, liberdade, justia, 
igualdade, so abstraces que s em virtude da lei, e como lei, 
encontram a sua realidade. O Estado  a realidade de um povo singular, 
determinado naturalmente por particulares condies geogrficas e 
histricas. As relaes entre os diversos Estados, segundo Hegel, esto 
sob o domnio da casustica e do arbtrio porque um direito universal dos 
Estados  um dever ser sem realidade (1b.,  545). Estas relaes de paz 
e de guerra do lugar, com os acontecimentos,  histria universal, que  
tambm o juzo universal, porque de vez em quando d a vitria ao Estado 
que exprime e realiza em si o esprito do mundo (1b.,  549).

No esprito absoluto, o conceito do esprito, que no seu processo 
resolveu em si toda a realidade, encontra a sua realizao final. O 
esprito , nesta esfera, aquele que se realizou na forma da tica,  o

149

esprito de um povo; e nas formas do esprito absoluto o esprito de um 
povo manifesta-se a si prprio e compreende-se na sua espiritualidade. 
Estas formas so: a arte, a religio e a filosofia. Mas estas no se 
diferenciam pelo seu contedo que  idntico, mas pela forma em que cada 
uma representa, por si, o prprio contedo, que  o Absoluto ou Deus. A 
arte conhece o absoluto na forma de intuio sensvel, a religio na 
forma de representao, a filosofia na forma do puro conceito.

 575. HEGEL: A FILOSOFIA DA ARTE

A arte tem em comum com a religio e a filosofia o seu objectivo final, 
que  a expresso e a revelao do divino. Mas a arte d a esta expresso 
uma forma sensvel. Precisa, portanto, de uma matria externa constituda 
por imagens e representaes e precisa tambm de formas naturais, nas 
quais deve exprimir o seu contedo espiritual (Enc.,  558). Mas o

material externo e as formas naturais no valem na arte como tal, valem 
apenas como expresses e revelaes de um contedo; por isso a imitao 
da natureza, no exprime, de forma alguma, a essncia da arte. "A arte 
bela, afirma Hegel (1b.,  562), tem por condio a autoconscincia do 
esprito livre; e, por conseguinte, a conscincia da dependncia do 
elemento sensvel e meramente natural do esprito: faz do elemento 
natural apenas uma expresso do esprito, que  a forma interna pela qual 
ela prpria .se manifesta". O aparecimento da arte anuncia o

150

fim de uma religio que est ainda ligada  exterioridade sensvel. Ao 
mesmo tempo que parece dar  religio a sua transfigurao, expresso e 
esplendor mximos, a arte eleva-a acima das suas limitaes furtando-a s 
formas a que a religio estava ainda ligada na aparncia sensvel. 
Perante estas aparncias, a beleza da arte  infinitude e liberdade.

A arte ergue-se para l do ponto de vista do intelecto e do finito que 
com ela est necessariamente conexo. Pelo intelecto, o sujeito e o 
objecto so igualmente finitos porque exteriores e opostos um ao outro, e 
por conseguinte limitando-se reciprocamente. Pela arte bela, o sujeito e 
o objecto compenetram-se e constituem um todo. O objecto deixa de ser uma 
realidade exterior e independente porque  a manifestao do conceito, ou 
seja, da prpria subjectividade; o

sujeito deixa de contrapor-se ao objecto e realiza-se nele constituindo 
com ele um todo. "Assim, afirma Hegel, (Werke, X, LO, p. 145), se suprime 
a referncia puramente finita do objecto, que fazia deste um

meio til para fins exteriores, um meio que, ou se opunha s suas 
execues de forma privada de liberdade, ou era obrigado a assumir em si 
esses objectivos estranhos. E  ao mesmo tempo suprimida a referncia no 
livre do sujeito, porque este renuncia  distino entre as prprias 
intenes subjectivas e a

matria e os meios exteriores, e, com a realizao das intenes 
subjectivas mediante os objectos, deixa de ater-se  relao finita do 
simples dever ser, porque tem perante si o conceito e o fim perfeitamente 
realizados".

151

Hegel distingue trs formas fundamentais na arte., a arte simblica, a 
arte clssica e a arte romntica. A arte simblica  caracterizada pelo 
equilbrio entre a Ideia infinita e a sua forma sensvel. A Ideia procura 
apropriar-se da forma; mas, como no encontrou ainda a verdadeira forma, 
esta apropriao tem o carcter de violncia. Na tentativa de tomar a 
matria sensvel adequada a si prpria, a Ideia maltrata-a, fragmenta-a, 
dispersa-a, dando lugar ao sublime, que representa tipicamente a forma de 
arte simblica, prpria dos povos orientais. Na arte clssica, pelo 
contrrio, existe uma plena e livre adequao entre a ideia e a sua 
manifestao sensvel.
O ideal da arte encontra aqui a sua realizao integral. A forma sensvel 
foi transfigurada, subtrada  finitude e tornada perfeitamente conforme 
com o conceito. Isto acontece porque a Ideia infinita encontrou 
finalmente a sua forma adequada: a figura humana. A figura humana  a 
nica forma sensvel na qual o

esprito pode representar-se e manifestar-se completamente. "A forma que 
tem em si prpria a ideia enquanto espiritual ou melhor a espiritualidade 
individualmente determinante, e deve exprimir-se na

aparncia temporal,  a forma humana. A personificao e a humanizao da 
mesma tem sido frequentemente caluniada como degradao do espiritual. 
Mas a arte, na medida em que integra o esprito nas formas sensveis para 
o tomar acessvel  intuio, deve proceder a essa humanizao, porque s 
no

seu corpo o esprito se manifesta sensivelmente de forma adequada" (1b., 
p. 99). A fase sucessiva da arte, que  a terceira,  assinalada pela 
ruptura da

152

unidade entre contedo e forma, por um regresso ao simbolismo, mas um 
regresso que  tambm um progresso. A arte clssica alcanou o seu 
desenvolvimento mais elevado enquanto arte; o seu defeito  o de ser 
apenas arte, e nada mais que arte. Na sua terceira fase, pelo contrrio, 
a arte procura elevar-se a um nvel superior: torna-se arte romntica ou

crist. A unidade da natureza divina e da natureza humana, que na arte 
clssica  uma unidade directa e imediata, torna-se uma unidade 
consciente na arte romntica; atravs dela, o contedo deixa de ser dado 
pela forma humana e passa a ser dado mediante a interioridade consciente 
de si prpria. O cristianismo, ao conceber Deus como esprito, no 
individualizvel ou particular, mas absoluto, e pretendendo represent-lo 
em esprito e verdade, renunciou U representao puramente sensvel e 
corprea, a favor da expresso espiritualizada e interiorizada. A beleza, 
nesta fase da arte, no  j a beleza corprea e exterioridade, mas a 
beleza puramente espiritual, a da interioridade como tal, da 
subjectividade infinita em si prpria. A arte romntica  , por 
conseguinte, indiferente  beleza do mundo sensvel; no o idealiza, como 
faz a arte grega, mas representa-o na sua realidade indiferente e banal e 
vale-se dela nos limites em que ela se presta a exprimir a

interioridade como tal (Werke, X, 2.O, p. 133). Da a diferente situao 
da arte clssica e da arte

romntica perante a morte. Esta  para a arte clssica o mal supremo 
(Odiss. XI, v. 482-491). "Na arte romntica, pelo contrrio, a morte  
representada

153

como um morrer da alma natural e da subjectividade finita, um morrer que 
 negativo s em relao quilo que  negativo em si e tem por objecto a 
superao daquilo que  desprovido de valor, a libertao do esprito da 
sua finitude e do seu desdobramento e a conciliao espiritual do sujeito 
com o absoluto" (1b., p. 128).

Indubitavelmente, tambm a arte romntica tem os seus limites; mas so os 
prprios limites da arte como tal. Esta est sempre ligada  forma 
sensvel e a forma sensvel no  a revelao adequada e completa da 
Ideia infinita, do esprito como tal. As trs formas de arte, simblica, 
clssica e romntica, so os trs graus atravs dos quais se realiza o 
ideal da arte, ou seja, a unidade do esprito e da natureza. A arte 
simblica  ainda uma procura do ideal, ao passo que a arte clssica j o 
atingiu, e a arte romntica j o ultrapassou (Ib., X, LO, p. 103-04). Ora 
se este ideal surge considerado, no j nos graus do seu desenvolvimento, 
mas nas determinaes necessrias em que se realiza, encontramo-nos 
perante o reino da arte, constitudo pelo sistema das artes particulares. 
A primeira realizao da arte  a arquitectura. Em razo dela, o mundo 
inorgnico externo sofre uma purificao, ordena-se segundo as regras da 
simetria, aproxima-se do esprito e passa a ser o templo de Deus, a casa 
da sua comunidade. Com a escultura, o prprio Deus introduz-se na 
objectividade do mundo exterior e torna-se imanente na imagem sensvel, 
num estado de calma imvel e de feliz serenidade. Arquitectura e 
escultura esto entre

154

si como a arte simblica e a arte clssica: a arquitectura  arte 
clssica por excelncia. A arte romntica  a unidade da arquitectura com 
a escultura, uma unidade que se serve de novos meios expressivos porque 
pretende seguir o movimento da pura espiritualidade em todas as suas 
particularidades e na diversidade das suas manifestaes. Esta arte tem  
sua disposio trs elementos: a luz e a cor, o som como

tal e, finalmente, o som como signo da representao, ou seja, da 
palavra. A arte romntica manifesta-se por conseguinte na pintura, na 
msica e na poesia. Destas trs artes, a poesia  a mais elevada. "A 
poesia  a arte universal, a arte do esprito tomado livre em si, j no 
ligado pela sua realizao  matria sensvel exterior; do esprito que 
se move apenas no espao interior e no tempo interior da representao e 
da sensao. No entanto, precisamente neste grau supremo, a arte 
ultrapassa-se tambm a si prpria, na medida em que abandona o elemento 
sensvel do esprito e, da poesia da representao, passa  prosa do 
pensamento (Ib., X, LO, p. 112).

Em todas as suas formas e em todas as suas determinaes, a arte no 
deixa, no entanto, de manter-se no domnio da aparncia. Como j vimos em

relao  lgica, a aparncia no  algo de enganador, mas a manifestao 
necessria do ser e da realidade em si. A arte, no entanto, no  a 
manifestao mais elevada da realidade, isto , da Ideia infinita. Os 
seus limites so os da intuio sensvel, da qual deduz a forma das suas 
manifestaes. Na sua realidade mais profunda, a Ideia infinita furta-se

155

 expresso sensvel e manifesta-se de forma mais adequada na religio e 
na actividade racional da filosofia. Os bons tempos da arte grega e da 
idade de ouro da Idade Mdia passaram h muito. Hoje ningum pode ver nas 
obras de arte a expresso mais elevada da Ideia; respeita-se e admira-se 
a arte, mas a mesma  submetida  anlise do pensamento para se 
reconhecer a sua funo e o seu

lugar. O prprio artista no pode subtrair-se  influncia da cultura 
racional de que depende, em

ltima anlise, o juizo que se faz sobre a sua obra. "Submetida a todas 
estas correlaes, afirma Hegel (lb., 1, LO, p. 15-16), a arte  e 
continua a ser para ns, quanto ao seu destino supremo, uma coisa do 
passado. A arte perdeu para ns a sua verdade prpria, a sua vitalidade, 
foi    relegada para a nossa

representao, uma vez que     j no exprime na realidade a sua 
necessidade e j no ocupa o lugar mais elevado". O "futuro da arte" est 
na religio (Enc.,  563.). Mas isto no quer dizer, de forma alguma, 
(como j algum interpretou) que a arte esteja destinada a desaparecer do 
mundo espiritual dos homens. O que desapareceu e no pode mais voltar , 
segundo Hegel, o valor supremo da arte, a considerao que fazia dela a 
mais elevada e completa manifestao do absoluto. Por outras palavras, a 
forma clssica da arte essa, sim, desapareceu para sempre. Mas a arte  e 
continua a ser uma categoria do esprito absoluto; e todas as categorias 
so necessrias e imutveis porque constituem na sua totalidade a 
autoconscincia viva de Deus.

156

 576. HEGEL: A FILOSOFIA DA RELIGIO

A religio  a segunda forma do esprito absoluto, aquela precisamente em 
que o absoluto se manifesta na forma de representao. As Lies de 
filosofia da religio abrem com a discusso do problema das relaes 
entre a filosofia da religio e a

prpria religio. A soluo de Hegel  a de que a

filosofia da religio no deve criar a religio, deve simplesmente 
reconhecer a religio que j existe, a

religio determinada, positiva, presente. A posio de Hegel perante a 
religio  a mesma que assume perante qualquer outra realidade: 
reconhecer a realidade presente, tal como , e justific-la pela 
demonstrao nela da ideia infinita em acto. O objecto da religio  
Deus, o seu sujeito a conscincia humana dirigida a Deus, o seu fim ou 
objectivo  a

unificao da conscincia com Deus, ou seja: o da conscincia plena e 
penetrada por Deus. Os momentos da religio so por conseguinte Deus, a

conscincia de Deus e o servio de Deus ou culto. A filosofia da religio 
 o mais alto culto divino, pois que nela Deus se manifesta e revela na 
forma mais elevada que  a do pensamento; e a revelao de Deus como 
pensamento  o prprio Deus.

Uma vez que a religio  essencial  aco entre Deus e a conscincia, a 
primeira forma da religio  a da imediatidade desta relao, que  
prpria do sentimento. Mas o sentimento, ainda que nos d a certeza da 
existncia de Deus, no tem possibilidades de justificar esta certeza e 
de a transformar em verdade objectivamente vlida. Quando se afirma

157

que  preciso ter-se Deus no corao exige-se algo mais do pensamento, 
porque o corao  um pensamento que permanece e constitui o carcter ou 
forma universal da existncia (Werke, p. 129). O sentimento  individual, 
acidental, e mutvel: por isso no  a forma adequada para a revelao de 
Deus. Um passo mais sobre o sentimento  j representado pela intuio de 
Deus que existe na arte, na qual Deus  representado objectivamente sob a 
forma de intuio sensvel. Mas esta intuio  caracterizada pelo 
dualismo entre o objecto intudo e o

sujeito que intui. Pelo contrrio, a religio exige a

unidade da conscincia religiosa e do seu objecto e, por conseguinte, a 
interiorizao do objecto e a

espiritualizao da intuio, o que acontece na representao.  prprio 
da representao apresentar

as suas determinaes (que esto essencialmente conexas) como 
justapostas, como se fossem independentes uma da outra, e reuni-las de 
forma puramente acidental. Deste modo se obtm a representao dos 
atributos divinos considerados individualmente, das relaes entre Deus e 
o mundo na criao, das relaes entre Deus e a histria do mundo na 
providncia, etc. Todas estas representaes surgem unidas de modo 
puramente exterior, e assim se consegue alcanar a inconceptibilidade da 
essncia divina que as unifica. A exterioridade em que se mantm as 
determinaes da religio  caracterstica da conscincia religiosa comum 
e contradiz a exigncia de espiritualizar a intuio religiosa e de 
unificar as representaes religiosas.

158

A contradio s pode ser resolvida  medida em que a religio se 
transforma num verdadeiro e prprio saber. A este saber o homem deve no 
entanto elevar-se atravs da f, que  o princpio da educao religiosa. 
O contedo da religio deve ser dado e no pode ser dado seno atravs do 
abandono da conscincia religiosa ao seu objecto, a Deus; este abandono  
a f. E s quando a f procura esclarecer-se e tornar-se ciente deve 
intervir a reflexo filosfica a justific-la (1b., p. 146 e sgs). Nesta 
fase, em que a f se transforma em saber e intervm a mediao, como em 
todo o saber, para justificar a imediatidade do sentimento, encontram a 
sua funo as provas da existncia de Deus. Hegel, que dedicou no vero 
de 1829 seis lies a estas provas (lb., MI., p. 357-553; ed. Lasson, 
vol. XIV), resgata-as, de certo modo, da condenao total que tinham 
sofrido pela pena de Kant. No entanto, no as considera como puros 
produtos da actividade racional, mas apenas como graus de desenvolvimento 
do saber religioso; elas traduzem a vida pela qual a conscincia humana 
se eleva a Deus. O ponto de partida da prova cosmolgica  a conscincia 
da nossa existncia finita e acidental num mundo de coisas finitas e 
acidentais; a prova vem mostrar a via pela qual a conscincia humana pode 
elevar-se at ao ser infinito e necessrio, causa do mundo.
O ponto de partida da prova teolgica  a conscincia do nosso corpo 
situado num mundo inorgnico, do finalismo interno do nosso corpo, e do 
acordo finalista entre o mundo orgnico e o inorgnico; a prova demonstra 
a via pela qual a conscincia reli159

giosa se ergue ao ser infinito e necessrio, causa final e inteligente do 
mundo. O ponto de partida da prova ontolgica  o conceito ou a 
conscincia de Deus como de um ser absolutamente perfeito e a

prova apresenta a via pela qual a conscincia religiosa se ergue de forma 
a      conceber a unidade do infinito e do finito, de Deus e do mundo, do 
saber divino e do saber humano de Deus. Esta ltima prova  a mais 
profunda e significativa, segundo Hegel, que a ope  crtica kantiana; 
pois se a unidade do pensamento e do ser no se verifica nas coisas 
finitas, e que por este motivo so finitas, ela constitui, no entanto, o 
prprio conceito de Deus. (Enc.,  51). Na verdade a prova ontolgica 
exprime precisamente o princpio da filosofia hegeliana, a

resoluo do finito no infinito. O conceito que o

homem tem de Deus  o prprio conceito que Deus tem de si. "O homem 
conhece Deus na medida em que Deus se conhece a si prprio nos homens. 
Este saber  a autoconscincia de Deus, mas  tambm o saber que Deus tem 
dos homens e o saber que os homens tm de Deus. O esprito dos homens, na

medida em que conhecem Deus, e o esprito do prprio Deus" (Vorlesungen 
ber die Beiveise des Daseins Gottes, in Werke, ed. Lasson, XIV, p. 117).

O desenvolvimento da religio  o desenvolvimento da ideia de Deus na 
conscincia humana. No primeiro estdio de tal desenvolvimento, a ideia 
de Deus surge como o poder ou a substncia absoluta da natureza e a 
religio  uma religio natural; assim acontece com as religies 
orientais (chinesa, indiana, budista). No segundo estdio, a ideia de

160

Deus surge com a passagem da substancialidade  individualidade 
espiritual, e criam-se as religies naturais que depois passam a 
religies da liberdade (religio persa, sria, egpcia). No terceiro 
estdio, a ideia de Deus surge como individualidade espiritual e 
constituem-se as religies da individualidade espiritual (judaica, grega, 
romana). O quarto estdio  aquele em que a ideia de Deus aparece como 
esprito absoluto, e constitui a religio absoluta, a crist. A religio 
absoluta  a religio perfeitamente objectiva, no sentido em que j 
realizou o seu conceito: o contedo deste conceito, a unidade do divino e 
do humano, isto , a conciliao de ambos, a incarnao de Deus, passaram 
a objecto e tema da conscincia religiosa. Deus, que  esprito, revelou-
se plenamente como tal nesta religio. Mas o esprito  pensamento e, 
enquanto tal, distingue-se de si e

coloca um outro por si, do qual, no entanto, no se mantm separado, 
assim como o pensamento nunca se mantm separado do objecto que reconhece 
e faz seu. O esprito no  por conseguinte apenas uma

unidade,  tambm uma trindade, cujos momentos so os seguintes; 1.o o 
permanecer imutvel de Deus, que, ainda que revelando-se, continua 
eternamente senhor de si em tal revelao; 2.o a distino da 
manifestao de Deus pelo prprio Deus, atravs da qual essa manifestao 
passa a ser o mundo da aparncia (natureza e esprito finito); 3.o o 
regresso do mundo a Deus e a sua conciliao com ele. Estes trs momentos 
existem eternamente em Deus; mas a criao que Deus faz do mundo, 
distinguindo-se de si e colocando o seu outro como manifestao prpria, 


161

eterna como esta mesma manifestao. Hegel reproduz aqui simplesmente a 
dialctica de Proclo (vol. I,  127), mas serve-se da terminologia crist 
e fala do reino do Pai, do reino do Filho e do reino do Esprito Santo. O 
reino do Pai  Deus antes da criao do mundo, na sua eterna ideia em si 
e por si (Werke, XII, p. 233 e sgs.). O reino do Filho  o mundo no 
espao e no tempo, a natureza e o esprito finito, em todo o 
desenvolvimento que vai da natureza ao esprito, do esprito finito ao 
estado, ao esprito do mundo,  religio, e da religio finita  religio 
absoluta ou crist. No ponto central deste mundo est Cristo como 
redentor, Homem-Deus ou Filho de Deus (1b., XII, p. 247 e sgs.). O reino 
do Esprito,  a total conciliao em Cristo e atravs de Cristo de uma 
vez para sempre, mas que a religio desenvolve e vive pela presena de 
Deus na sua comunidade (1b., XII, p. 308 e sgs.).

O reino de Deus realiza-se de forma completa e total neste mundo. A 
penetrao da religio crist no mundo  a conscincia da liberdade que 
se realiza no domnio da eticidade e do Estado. "A verdadeira 
conciliao, pela qual o divino se realiza no campo da realidade, 
consiste na vida jurdica e tica do Estado... Na eticidade est a 
conciliao da religio com a realidade, o mundo presente e completo" 
(lb., p. 344). Mas a liberdade do esprito , antes de mais, liberdade da 
razo, consistindo o seu livre uso na filosofia; por isso da religio 
crist brota uma nova filosofia que no se deixa limitar ou circunscrever 
por nenhuma autoridade e por nenhum pressuposto. Esta filosofia  o termo 
final do desenrolar

162

histrico da religio. "Tem-se reprovado  filosofia o facto de se 
colocar acima da religio; mas isto  falso porque a filosofia tem como 
contedo s a religio e no outra coisa. A filosofia exprime esse mesmo 
contedo na forma do pensamento e assim se coloca acima da forma da f; 
mas o contedo  sempre o mesmo" (Ib., p. 355).

 577. HEGEL: A HISTRIA DA FILOSOFIA

 portanto na filosofia que culmina e desemboca o devir racional na 
realidade. Ela traduz a unidade entre a arte e a religio e  o conceito 
de ambas, ou seja, o conhecimento daquilo que elas necessariamente so. 
Na filosofia, a Ideia pensa-se a si prpria como Ideia e alcana por essa 
razo a autoconscincia absoluta, a autoconscincia que  razo e 
pensamento, e, como tal, absoluta infinitude. Como j se viu, a diferena 
entre religio e filosofia consiste apenas no modo de representar o 
absoluto, modo esse que para a filosofia  especulativo e dialctico, e 
para a religio  representativo e intelectual. Atravs desta diferena, 
a filosofia pode compreender e justificar a religio, mas a religio no 
pode compreender e justificar a filosofia. "A filosofia, afirma Hegel 
(Enc.,  573), pode portanto reconhecer as suas prprias formas nas 
categorias do mundo religioso do representar, e assim reconhecer o seu 
contedo e render-lhe justia. Mas o inverso no se verifica, porque o 
modo religioso de representar no aplica a si prprio a crtica do 
pensamento

163

e no se compreende a si prprio, uma vez que na sua imediatidade exclui 
os outros modos". Ligada  filosofia, a ideia voltou  forma lgica do 
pensamento, concluindo o ciclo do seu devir; mas voltou enriquecida com 
todo o seu devir concreto e, por conseguinte, com toda a sua infinitude e 
necessidade. "Toda a filosofia que se explica est baseada em si prpria: 
 uma ideia nica no todo e em todos os seus membros,  algo de anlogo 
ao ser vivo, em cujos membros se agita uma vida nica e bate uma nica 
pulsao... A Ideia  a um tempo o ponto central e a periferia,  a fonte 
luminosa, que se expande sem jamais sair de si, permanecendo presente e 
imanente em si prpria. Ela , por conseguinte, o sistema da necessidade, 
da sua prpria necessidade, que  ao mesmo tempo a sua liberdade (Li. 
sobre a hist. da fil. trad. ital. I, p. 39).

Deste modo a ideia , alm de objecto da filosofia, objecto da histria 
da filosofia. A histria da filosofia no  mais que a filosofia da 
filosofia. No , de forma alguma, a sucesso desordenada e acidental de 
opinies que mutuamente se destroem e excluem;  o necessrio 
desenvolvimento da filosofia como tal. Tal como as formas histricas da 
arte e da religio se sucedem na ordem da sua necessidade especulativa, 
tambm os sistemas filosficos se sucedem na ordem das determinaes 
conceptuais da realidade. "O que eu digo, escreve Hegel (1b., p. 41),  
que a

sucesso de sistemas filosficos, que se manifesta na histria,  
idntica  sucesso que se verifica na deduo das determinaes 
conceptuais da ideia. O que eu afirmo  que, se os conceitos fundamentais

164

dos sistemas surgidos na histria da filosofia forem despojados daquilo 
que diz respeito  sua formao exterior,  sua aplicao ao particular, 
se obtm precisamente os vrios graus da determinao da ideia no seu 
conceito lgico". Por conseguinte, o desenvolvimento dos sistemas na 
histria da filosofia  determinado unicamente pelas exigncias da 
dialctica interna da ideia. "O finito no  verdadeiro, no existe como 
dever ser; porque se existisse, logo ocorreria o determinado. Ainda que a 
ideia interna destrua as formaes finitas, uma filosofia cuja forma no 
seja absoluta e idntica ao contedo, acaba por desaparecer, porque a sua 
forma no  a verdadeira" (Ib., p. 48). Pelo mesmo motivo, todas as 
filosofias so necessrias; nenhuma desaparece verdadeiramente porque 
todas se mantm positivamente como momentos de uma totalidade integral.

Hegel entende portanto a historicidade da filosofia como tradio. A 
histria da filosofia traduz-se no aumento de um patrimnio que se 
acumula incessantemente e que no  de ningum. "Aquilo que cada gerao 
fez no campo da cincia, da produo espiritual, traduz-se numa herana 
para a qual contribuiu, com as suas poupanas, todo o mundo anterior... E 
este acto de herdar traduz-se ao mesmo tempo num receber e num fazer 
frutificar a herana. A herana plasma a alma de todas as geraes 
seguintes, forma a sua substncia espiritual sob a forma de hbitos, 
determina as suas mximas, os seus preconceitos, a sua riqueza; e, ao 
mesmo tempo, o patrimnio recebido torna-se por sua vez material 
disponvel que surge transformado pelo esprito. De

165

tal modo que aquilo que foi recebido acaba por ser

modificado, e a matria elaborada, graas portanto ao trabalho de 
elaborao, enriquece-se sem no entanto deixar de se conservar como 
antes" (lb., p. 11-12).  historicidade entendida num sentido iluminista 
que refuta e critica a tradio, Hegel substitui o ideal romntico da 
historicidade como uma herana, como

um revi  .ver, que , ao mesmo tempo, um renovar e

um conservar todo o patrimnio espiritual j adquirido. Consequentemente, 
a sua histria da filosofia que comea com a filosofia grega (Hegel 
refere-se s filosofias orientais, chinesa, indiana, mas sustenta que 
deve exclu-las da verdadeira e prpria tradio filosfica), e termina 
com as de Fichte e de Schelling, acaba verdadeiramente na sua prpria 
filosofia. "A filosofia que  a ltima no tempo,  o resultado de todas 
as precedentes e deve conter os princpios de todas: ela  por isso se se 
trata de uma verdadeira filosofia, evidentemente a mais desenvolvida, a 
mais rica e concreta" (Enc.,  13). A ltima filosofia  a de Hegel. "O 
actual ponto de vista da filosofia  o de que a ideia deve ser conhecida 
na sua necessidade... Assim o exige o presente momento do esprito 
universal, e cada estdio tem, num verdadeiro sistema de filosofia, a sua 
forma especifica. Nada se perde, todos os princpios se conservam; a 
filosofia ltima , com efeito, a totalidade das formas. Esta ideia 
concreta  a concluso dos esforos do esprito, durante quase dois 
milnios e meio de labor serissimo, a fim de que ele prprio se torne 
objectivo, e se conhea" (Li. de hist. da filos., trad. ital., 111, 11, 
p. 440-11).

166

 578. HEGEL: A FILOSOFIA DO DIREITO

J vrias vezes foi dito que o interesse dominante de Hegel estava 
relacionado com o mundo tico-poltico, com o mundo da histria. Neste 
mundo se realiza, de forma efectiva e total, a razo autoconsciente, a 
Ideia. As mesmas formas do esprito absoluto, arte, religio, filosofia, 
no passam de abstraces que esto fora da realidade tico-poltica, 
fora do esprito novo que lhes d existncia. A ltima obra publicada por 
Hegel, a Filosofia do Direito (1821), reafirma com deciso cortante o 
irnico desprezo de Hegel pelo ideal que no  real, pelo dever ser que 
no  ser, por todas as consideraes problemticas da realidade poltica 
e da histria. No domnio desta realidade no h lugar para o problema, 
segundo Hegel. Como todos admitem que a

natureza deve ser reconhecida como aquela que , e ela  intrin3ecamente 
racional, assim se deve admitir tambm que no mundo tico, no Estado, a 
razo est intimamente ligada ao facto como fora e potncia e que nele 
se mantm e habita.

No mundo tico (famlia, sociedade civil, Estado) a liberdade tornou-se 
realidade. "O sistema do direito  o reino da liberdade realizada, o 
mundo do esprito expresso por si mesmo, como uma segunda natureza" (Fil. 
do direito,  4). Mas para que o direito como tal se realize e subsista, 
 preciso que a vontade

finita do indivduo se resolva numa vontade infinita e universal, que se 
tenha a si como objecto, que pretenda portanto livre a sua prpria 
vontade. Tal  o

167

conceito, a ideia da vontade, a vontade na sua forma racional ou 
autoconsciente infinita. "A vontade que existe em si e por si  
verdadeiramente infinita, porque o seu objecto  ela prpria; tal objecto 
no  para ela coisa diferente, nem um limite,  apenas a vontade que 
regressa a si. Mas ela no  tambm simples possibilidade, disposio, 
poder (potentia) mas o realmente infinito (infinitum actu), uma vez que a 
existncia do conceito ou a sua objectiva exterioridade,  a prpria 
interioridade" (Ib.,  22). Por outras palavras, a vontade infinita  
aquela que realizou historicamente a sua liberdade e que assumiu uma 
existncia concreta. "Uma existncia em geral, que seja existncia da 
vontade livre,  o

direito. Ele , portanto, a liberdade enquanto ideia" (1b.,  29). A 
cincia do direito deve partir, como qualquer outra cincia, da 
existncia do direito, uma vez que a existncia  a ideia que se realizou 
e o objectivo da cincia  dar-se conta do processo dessa mesma 
realizao (1b.,  31).

Hegel divide a sua filosofia do direito em trs partes: o direito 
abstracto, a moral, e a eticidade.
O direito abstracto  o da pessoa individual e exprime-se na propriedade 
que  "a esfera exterior da sua liberdade" (1b.,  41). A moralidade  a 
esfera da vontade subjectiva, que se manifesta na aco.
O valor que a aco possui para o sujeito que a

realiza  a inteno o fim que tem em vista  o bem-estar. Quando a 
inteno e o bem-estar alcanam a universalidade, o fim absoluto da 
vontade transforma-se em bem. Mas o bem que  ainda uma

168

ideia abstracta, que no existe por si, e espera passar  existncia por 
obra da vontade subjectiva (1b.,  131). E nesta relao entre o bem e a 
vontade subjectiva, ainda exterior e formal, consiste a possibilidade da 
prpria vontade em ser nefasta cedendo a um contedo no resolvel na 
universalidade do bem (Ib.,  139).

Por outras palavras, o domnio da moralidade  caracterizado pela 
superao abstracta entre a subjectividade, que deve realizar o bem, e o 
bem, que deve ser realizado. Em razo desta separao, a vontade no  
uma vontade boa desde o incio, s poder s-lo atravs da sua 
actividade; por outro lado ainda, o bem   no  real sem a vontade 
subjectiva que pretende realiz-lo (1b.,  131, Zusatz).

Esta separao    anulada e resolvida pela eticidade onde o bem      se 
realiza de forma concreta e se torna existente. Ela  a esfera da 
necessidade e os seus momentos    so as foras ticas que regem a

vida dos indivduos e constituem os seus deveres. Os deveres ticos so 
efectivamente obrigatrias e

surgem como unia limitao  subjectividade indeterminada ou  liberdade 
abstracta do indivduo, mas na realidade so a redeno do prprio 
indivduo, dos seus impulsos naturais e ainda da sua subjectividade 
abstracta ou individual (Ib.,  149). A eticidade realiza-se 
primeiramente, como j vimos, na

famlia e na sociedade civil; e s nesta ltima, ou seja do ponto de 
vista das necessidades, a pessoa jurdica ou sujeito moral passa a ser 
propriamente um homem, "a concretizao da representao" (Ib.,

169

 190). Por outras palavras, o homem , segundo Hegel, o indivduo tico 
integrado no sistema de necessidades, que constitui o aspecto fundamental 
da sociedade civil. Mas  s no Estado que se realiza plenamente a 
substncia infinita e racional do esprito. "O Estado  a realidade da 
liberdade concreta", afirma Hegel (1b.,  260). Ele representa, por um

lado, uma fora externa para o indivduo que reclama e a subordina a si, 
e por    outro,  o seu fim imanente, assim como  o fim da famlia e da 
sociedade civil que, em relao a ele, so organismos particulares e 
imperfeitos e devem    depender do Estado. "O Estado  a vontade divina, 
enquanto esprito actual e explicativo da forma real   e da organizao 
de um

-mundo" (lb.,  258). Hegel rejeita portanto a doutrina do contrato 
social que faz depender o Estado do arbtrio dos indivduos e v nela 
consequncias que destroem o divino em si e por si e a sua absoluta 
autoridade e majestade" (1b.,  258). Pelo contrrio, o Estado est 
estreitamente ligado  religio porque  a suprema manifestao do divino 
no mundo, tal facto integra em si a religio, como as outras formas 
absolutas do esprito, a arte e a filosofia, fazendo-as valer como 
interesses prprios, defendendo-as e consolidando-as (lb.,  270). Quanto 
 soberania, o Estado no a obtm do povo, que externa e anteriormente a 
ele  uma multido desorganizada, mas de si prprio, da sua prpria 
substancia. "O povo, afirma Hegel (lb.,  279), considerado sem o seu 
monarca e sem a organizao necess4ria, e imediatamente integradora da 
totalidade,  a

170

multido informe, no  o Estado,  qual no pertence j qualquer das 
determinaes que existem apenas na totalidade formada em si: soberania, 
jurisdio, magistratura, classes, ou qualquer outra". Hegel exclui 
portanto, e pelo mesmo motivo, o princpio democrtico da participao de 
todos nos negcios do Estado. Neste princpio, Hegel v o produto de uma 
abstraco pela qual o indivduo se afirma, simplesmente como tal, 
componente do Estado. Na realidade, segundo Hegel, o indivduo participa 
na

formao do Estado s enquanto desenvolve uma actividade concreta num 
determinado crculo (classe, corporao, etc.) e portanto no subsiste 
uma sua

participao directa no Estado fora desse mesmo crculo (lb.,  308).

Como vida divina que se realiza no mundo, o Estado no pode encontrar nas 
leis da moral um limite ou impedimento  sua aco. O Estado tem 
exigncias diversas e superiores s da moral. "O bem-estar de um Estado 
tem um direito completamente diferente do bem-estar do indivduo", afirma 
Hegel. O Estado, como substncia tica, "tem a sua

existncia, o seu direito, numa existncia no abstracta mas concreta, e 
 essa existncia concreta, e no uma das muitas proposies gerais 
designadas por preceitos morais, que pode ser o princpio do seu agir e 
do seu comportamento" (1b.,  337). Deste modo, o princpio do 
maquiavelismo aparece justificado.  finalmente na histria que o Estado 
encontra o juizo (juzo universal) que decide do seu nascimento, do seu 
desenvolvimento e da sua morte.

171

 579. HEGEL: A FILOSOFIA DA Histria

O princpio fundamental, que  ao mesmo tempo o ponto de partida e o 
termo final da filosofia hegeliana a resoluo do finito no infinito, a 
identidade entre o real e o racional -, levou Hegel a identificar em 
todos os domnios o desenvolvimento cronolgico da realidade com o devir 
absoluto da Ideia. Nos estdios sucessivos por onde passaram, na sua 
histria temporal, a arte, a religio e a filosofia, Hegel reconheceu as 
formas eternas, as categorias imutveis e necessrias do esprito 
absoluto. As Lies de Filosofia da Histria que se propem demonstrar em

acto a plena e total racionalidade da histria, recapitulam, se assim se 
pode dizer, todo o pensamento de Hegel e revelam claramente o interesse 
que sempre o dominou.

Hegel no nega que, de certo ponto de vista, a

histria possa parecer um tecido de factos contingentes, insignificantes 
e mutveis e por conseguinte privada de qualquer plano racional ou divino 
e dominada pelo esprito da desordem, da destruio e

do mal. Mas isso s acontece do ponto de vista de um intelecto finito, ou 
seja, do indivduo, que mede a histria pela bitola, ainda que 
respeitvel, dos ideais prprios, e no consegue erguer-se ao ponto de 
vista puramente especulativo da razo absoluta Na realidade, "o grande 
contedo da histria do mundo  racional, e racional deve ser: uma 
vontade divina domina de forma poderosa o mundo e no  to impotente que 
no saiba determinar o grande contedo" (Li. de filos. d. hist. trad. 
ital., I, p. 11).

172

A prpria f religiosa na providncia, ou seja, no governo divino do 
mundo, implica a racionalidade da histria; mas acontece que esta f  
genrica e

desculpa-se frequentemente com a incapacidade humana em compreender os 
desgnios providenciais. Mas ela deve ser subtrada a essa limitao, 
segundo Hegel, e erguida a um saber que reconhea as vias da providncia 
divina e esteja em situao de determinar os seus fins, os meios e os 
modos da racionalidade da histria.

O fim da histria do mundo consiste em "o espirito alcanar o saber 
daquilo que verdadeiramente , e objective esse saber, o realize tomando 
o mundo existente, manifestando-se objectivamente a si prprio" (Ib., 1, 
p. 61). Este esprito que se manifesta e se realiza num mundo existente - 
isto , na presencialidade, no facto, na realidade histrica  o esprito 
do mundo que se incarna nos espritos dos povos que se sucedem na 
vanguarda da histria. "Os princpios dos espritos dos povos, numa 
necessria e gradual sucesso, no so eles mesmos seno momentos do 
nico esprito universal, que, atravs deles, na histria, se eleva e 
determina numa totalidade autocompreensiva" (1b., p. 62). O fim da 
histria realiza-se,  real, em todos os seus momentos individuais. Por 
isso as lamentaes sobre a no realizao do ideal dizem apenas respeito 
aos ideais do indivduo e no podem valer como lei para a

realidade universal. So as imaginaes, as aspiraes e as esperanas 
dos indivduos que fornecem matria  s iluses destrudas, aos sonhos 
desfeitos. "Por si prprias podem sonhar-se muitas coisas que

173

depois se reduzem a uma ideia exagerada do seu real valor. Pode tambm 
acontecer, certamente, que assim fiquem sacrificados os direitos do 
indivduo; mas isso no diz respeito  histria do mundo, para a qual os 
indivduos apenas servem como meio para o seu progresso" Ub., 1, p. 63). 
A filosofia no deve preocupar-se com os sonhos dos indivduos, deve 
manter firme o seu pressuposto de que o ideal se realiza e s possui 
realidade quando est conforme com a ideia. A filosofia deve reconciliar 
o real, que parece injusto, com o racional e dar a entender que o seu 
fundamento reside na ideia e que portanto deve satisfazer a razo (Ib., 
p. 66).

Os meios da histria do mundo so os indivduos e as suas paixes. Hegel 
est longe de condenar ou

de excluir as paixes; e, deste modo, afirma que "nada de grande se 
alcanou no mundo sem paixo" (1b., p. 74) e reconhece na paixo o lado 
subjectivo ou formal da actividade do querer, quando o seu fim est ainda 
indeterminado. Mas as paixes so simples meios que na histria conduzem 
a fias diversos daqueles a que explicitamente se referem. "Os homens 
procuram transformar em acto aquilo que lhes interessa, e, ao faz-lo, 
algo surge tambm de diferente, algo que est implcito e que no existe 
nas suas conscincias ou intenes" (Ib., p. 77). O que est implcito 
nas paixes e nas vontades individuais dos homens  tornado explcito e 
realizado pelo esprito do mundo. Mas como o esprito do mundo  sempre o 
esprito de um povo determinado, a aco do indivduo ser tanto mais 
eficaz quanto mais conforme for com o esprito do povo a que o indivduo 
pertence.

174

"Todo o indivduo  filho do seu povo, num momento

determinado do desenvolvimento desse povo. Ningum pode ir para alm do 
esprito, assim como no pode sair da terra" (lb., p. 86).

Hegel reconhece na tradio toda a fora necessitante de uma realidade 
absoluta. Mas a tradio no  apenas conservao,  tambm progresso; e

como a tradio encontra os seus instrumentos nos indivduos 
conservadores, tambm o progresso encontra os seus instrumentos nos 
heris ou indivduos da histria do mundo. Estes so os videntes: atravs 
deles se conhece quer a verdade do seu mundo e do seu tempo, quer o 
conceito, o universal que est prestes a surgir; e os outros renem-se  
volta da sua bandeira, porque eles exprimem que a sua hora assome, "Os 
outros devem obedecer-lhe porque assim o sentem" (Ib. p. 98). S a esses 
indivduos reconhece Hegel o direito de enfrentar as condies das coisas 
presentes e de trabalhar para o futuro. O sinal do seu destino 
excepcional  o sucesso: resistir-lhes  tarefa v. Aparentemente tais 
indivduos (Alexandre, Csar, Napoleo) no fazem mais que seguir as suas

prprias paixes e ambies; mas trata-se, segundo afirma Hegel, de uma 
astcia da razo que se serve

dos indivduos e das suas paixes como meios onde os seus fins actuam. O 
indivduo a certa altura acaba por soobrar ou  levado  runa pelo seu 
prprio sucesso: a ideia universal, que o tinha suscitado, alcanou j o 
seu fim.

Em relao a um tal fim, indivduos e povos, so apenas meios. "As 
individualidades, afirma Hegel (1b., p. 44) separam-se de ns; 
atribumos-lhes valor na

175

medida em que elas traduzem na realidade aquilo que quer o esprito do 
povo". Mas tambm o esprito particular de um povo pode desaparecer; s o

esprito universal no desaparece; e aquele  apenas um elo deste ltimo: 
"Os espritos dos povos so os membros do processo atravs do qual o 
esprito alcana o livre conhecimento de si prprio" (1b., p. 49). O 
desgnio providencial da histria revela-se com a vitria que, de vez em 
quando,  obtida pelo povo que concede o mais elevado conceito do 
esprito. "O esprito particular de um povo subjaz na transitoriedade, 
entra em ocaso, perde a sua importncia para a histria do mundo, deixa 
de ser o conceito supremo que o esprito obteve para si. O povo do 
momento, o dominador,  de tempos a tempos aquele que concebeu o mais 
elevado conceito do esprito. Pode acontecer que os povos portadores de 
conceitos no to elevados continuem a existir. Na histria do mundo, 
surgem colocados  margem" (1b., p. 55).

Afirmou-se que o fim ltimo da histria do mundo  a realizao da 
liberdade do esprito. Ora esta liberdade realiza-se, segundo Hegel, no 
Estado; o Estado , portanto, o fim supremo. O homem s tem existncia 
racional no Estado, e s atravs dele age segundo unia vontade universal. 
Por isso s no Estado podem existir a arte, a religio, e a filosofia. 
Estas formas do esprito absoluto exprimem o mesmo contedo racional que 
se realiza na existncia histrica do Estado; por conseguinte, s atravs 
de uma dada religio pode subsistir uma dada forma estatal e s num dado 
Estado pode subsistir uma dada filo176

sofia e uma dada arte (1b., p. 119). O Estado  o objecto mais 
especificamente determinado da histria universal do mundo, "aquele onde 
a liberdade adquire a sua objectividade e vive na fruio da mesma"

(1b., p. 109).

A histria do mundo , segundo este ponto de vista, a sucesso de formas 
estatais que constituem momentos de um devir absoluto. Os       trs 
momentos dessa sucesso, o mundo oriental, o     mundo greco-romano, o 
mundo germnico, so os      trs momentos da realizao da liberdade do 
esprito do mundo. No mundo oriental s um  livre; no mundo greco-romano 
a liberdade  de alguns; no     mundo germnico todos os homens so seres 
livres, porque  livre o homem enquanto homem. Hegel ilustra e determina 
em todos os particulares geogrficos e histricos esta diviso; mas o 
tratamento que lhes d , como j acontecera com a filosofia da natureza, 
uma manipulao arbitrria do material usado e uma contnua violao dos 
cnones cientficos que presidem  respectiva recolha e utilizao nas 
disciplinas correspondentes. Na realidade, a investigao historiogrfica 
baseia-se no interesse pelo passado enquanto tal; e

Hegel no tem interesse pelo passado, como no tem interesse pelo futuro. 
A sua nica categoria historiogrfica  a do presente, que  portanto a

eternidade. "Na ideia, mesmo aquilo que parece passado  conservado 
eternamente. A ideia  presente, o esprito  imortal; no existe tempo 
algum em

que ela no tenha existido ou deixar de existir, ela no  nem passado 
nem presente,  sempre agora. Assim se afirma que o mundo actual, a 
actual forma

177

e autoconscincia do esprito, compreende em si todos os graus que se 
manifestam como antecedentes na histria. Certamente que estes se 
desenvolveram independentemente uns dos outros; mas aquilo que o esprito 
, foi-no sempre em si, e a diferena reside apenas no desenvolvimento 
deste em si" (1b., I. p. 189). Hegel levou deste modo  sua expresso 
mais crua e mais radical o conceito de histria que, surgindo fugazmente 
na fantasia de Lessing e Herder, tinha encontrado a sua formulao 
preparatria em Fichte e Schelling.  o conceito de histria como 
profecia ao contrrio, como desenvolvimento necessrio de um todo 
completo e por conseguinte como uma totalidade imvel e privada de 
desenvolvimento, como um eterno presente, sem passado e sem futuro.

NOTA BIBLIOGRFICA

 566. Sobre a vida de Hegel K. Posenkram H. s Leben, Berlim, 1844; R. 
Hiaym, H. und sein Zeit, BerIlm, 1857; W. Dilthey, Die Jugendgeschichte 
Hegels, e outros trabalhos @em GesammeUc Schriften, IV, Leipzig, 1921.

 567. As obras completas de Hegel surgem depois da morte do filsofo a 
cargo de um grupo de amigos: Marheineke, Schulze, Ganz, Hotho, Michelet, 
Forster, com o Utulo Werke, VolIstandige Ausgabe, em
19 vols., Berlim, 1832-45. Esta obra foi reeditada vri" vezes sem 
alteraes substanciais. Uma nova edio critica  a de 26 vols., a cargo 
de G. Lasson e J. Hofimeister, Leipzig, 1920, e segs. Uma boa edio  
igualmente a de H. Glk>--kner em 20 vols., Stuttga^ 1931, de que fazem 
parte aInda uma monograflia

178

sobre Hegel do mesmo Glockner, em 2 vols., e um Hegel-Lexikon em 4 
volumes.

Tradues italianas: Enciclopedia das cincias filosficas, trad. Croce. 
Bari, 1907; Filosofia do direito, trad. Messinco, Bari, 1913; Cincia da 
lgica, trad. Mni, Ba^ 1925; Histria da filosofia, trad. Codignola e 
Sanna, Perugia-Veneza, 1930; Fenomewologia, do esprito, trad. De Negri, 
Florena, 1933; Filosofia da histria, trad. Calogero, e Fatta, Florena, 
1941; Os Princpios de Hegel (Fragm. de juventude, escritos do perodo de 
Jena, prefcio  Fenomenologia), trad. De Negri, Florena, 1919; Escritos 
de filosofia do direito, trad. A. Negri, Bari, 1962; Propedutica 
filosfica (vol. XVIIII da edio original), trad. Radetti, Florena,
1951; Escritos de filosofia do dii@eito, trad. A. Negri, Bari 1962; 
Esttica, trad. N. Merker e N. Vaccaro, Milo, 1963.

 568. Bibliografia em Croce, O que est vivo e o que est morto na 
filosofia de Hegel, Bari, 1906. Para um @exame da mais recente literatura 
hegelinT, : N. Bobbio, em "Belfagor", 1950.

Haym, op. cit., J. H. Stirling, The secret of H., Londres, 1865; K. 
Rosenkranz, H. aIs deutscher Nationa?philosoph, Leipzig, 1870; E. Caird, 
H., Loondres,
1883, trad. itaJ., Palermo, 1912; K. Fischer, H. s Leben, Werke und 
Lehre, 2 vols. Heidelberg, 1901; Roques, H., sa vie et oeuvres, Paris, 
1913; Croce, Ensaio sobre Hegel, Bari, 1913; B. R. Kroner, Von Kant bis 
H., Tubingen, 1921-24; T. Haring, H. sein Wollen und sein Werk, Ledpzig, 
1929-38; E. De Negri, Interpretao de H., Florena 1943; 11. Niel, De Ia 
mediation dans Ia philoso,phie de H., Paris, 1945; T. Litt@ H., 
Heidelberg,
1953; ACresson, R. Serreau, H., Paris, 1955.

 570. Os escritos de juventude de Ileged foram editados por H. Nobl, H. 
s Theologische Jugendschriften, Tubingen, 1907. Cfr. tambm Hoffnicister, 
Dokumente zur H.s Entwick1ung, Stuttgart, 1936.

179

Sobra os,escritos de Hegel e a formao do sistema hegeliano: DUthey, 
Jugendgeschichte H. 8, oit.; Delia VIpe, H. romntico e mstico, 
Florena, 1929; e especialmente: Haering, H., sein Wollen und sein Werke, 
1, Leipzig, 1929, que  um comentrio aos trabalhos de juventude; De 
Negri, O nascimento da dialctica hegeliana. Florena, 1930; G. Lukaes, 
Der junge H., Zurique, 1948; P. Asveld, La p"se religieuse du jeune H., 
Lovaina, 1953; A. T. Peperzak, Le jeune H. et Ia vision moral du monde, 
Ilaia, 1960; N. Merker, As origens da lgica hegeliana, Milo, 1961.

 571. Sobre a fenomenologia do espirito: J. Walil, Le malheur de Ia 
conscience dans Ia philosophie de H., Paris, 1929; Th. Hacring, in 
Verhandlugen des dritten Hegelkongresses in Rom, Tubingon, 1934, p. 118 e 
segs; De Negri, Interpretao de H., Florena, 1943; A. Kojve, 
Introduction  Ia lecture de H., Paris, 1947; J. Hyppolite, Genese et 
structure de Ia Fnomnologie de IlEsprit de Hegel, Paris, 1947.

 572. Sobre a lgica: P. Janet, tudes sur Ia dialectique dans Platon et 
dans HegeZ, Paris, 1860; W. Wallace, Prolegomena to the Study of H.Is 
Philosophy and Especially of his Logic, Oxford, 1894; J. B. Baillie, The 
Origin and the Significance of H.Is Logic, Londres, 1901; Hibben, H. s 
Logic, Nova lorque, 1902; G. Mure, A Study of HegelIs Logic, Oxford, 
1950; J. Ilyppolite, Logique et existence. Essais sur Ia logique de H., 
Paris, 1953; N. Merker, As origens da lgica hegeliana, Milo, 1961.

 573. Sobre a filosofia da natureza: S. Alexander, in "Mind", 1866; E. 
Meywson, De rexplication dans les sciences, Paris, 1927, p. 343 e segs.

 575. Sobre a esttica: Croce, t-TItimos ensaios, Bar!, 1935, p. 147-
160.

 576. Sobre a filosofia da religio: J. M. Steret, Studies in U.Is 
Philosophy of religion, Londres, 1891.

180

 578. Sobre a Moaofia do direito: K. Maj@er-Moroau, H. s 
Socialphilosophie, Tubingen, 1907; S. Brie, Der Volkgeist bei H., in 
"Archiv. fur Rechts-und-Wdxtschaf,tsphilosophie", 1908-09; e 
especialmente: R,osenzweig, H. und der Staat, 2 vols. Berlim, 1920.

 579. Sobre a filosofia da histria: G. Lasson, H. aIs 
Geschichtephilosoph., Leipzig, 1920; K. Leese, Die Geschichtephilo8ophie 
Ws, Berlim, 1922; Hyppolite, Introduction  Ia Phil. de Phistoire de 
Hegel, Paris,
1948; A. Plebe, H., Filsofo da Histria, Turim, 1952.

181

vi

SCHOPENHAUER

 580. SCHOPENHAUER: VIDA E ESCRITOS

Adversrio do idealismo no campo do racionalismo optimista, Arthur 
Schopenhauer compartilha com ele o esprito romntico e a aspirao do 
infinito. Schopenhauer nasceu em Danzig a 22 de Fevereiro de 1788: o pai 
era banqueiro e a me, Joana, uma conhecida romancista. Viajou, na 
juventude, por Frana e Inglaterra; e depois da morte do pai, que 
pretendia destin-lo ao comrcio, frequentou a Universidade de Gottingen. 
onde teve como professor de filosofia o cptico Schulze. Influram na sua 
formao as doutrinas de Plato e de Kant; Kant foi sempre considerado 
por Schopenhauer como o filsofo mais original e mais importante que 
existiu na
histria do pensamento. Em 1811, em Berlim, Schopenhauer ouvia as lies 
de Fichte; em 1813 for183

mava-se com a tese Sobre a qudrupla raiz do princpio da razo 
suficiente. Nos anos seguintes (1814-18) Schopenhauer vive em Dresda. 
Escreve ento um trabalho intitulado Sobre a viso e sobre as cores 
(1816) em defesa das doutrinas cientficas de Goethe, de quem ficara 
amigo depois de uma estadia em Weimar; e preparou a edio da sua obra 
principal,
O inundo como vontade e representao, que foi publicada em 1819. Depois 
de uma viagem a Roma

e a Npoles, candidatou-se em 1820 ao ensino livre na Universidade de 
Berlim; e at 1832 mantm os seus cursos livres, sem demasiado zelo e sem 
qualquer sucesso. Entre 1822 e 1825 encontra-se novamente em Itlia. A 
epidemia de clera de 1831 apanha-o em Berlim; estabelece-se depois em 
Francoforte sobre o Meno onde permanece at morrer, em

21 de Dezembro de 1861. E@m 1836 publicava a

Vontade na natureza, e em 1841, Os dois problemas fundamentais da tica, 
A sua ltima obra Parerga e paralipomena, foi publicada em 1851, e  um 
conjunto de dissertaes e ensaios, alguns dos quais pela sua forma 
popular e brilhante, contriburam para a difuso da sua filosofia. 
Compreendem entre outros: A filosofia da Universidade, Aforismos sobre a 
sabedoria da vida, Pensamentos sobre argumentos diversos.

A obra de Schopenhauer no consegue sucesso

imediato e mais de vinte anos separam a primeira da segunda edio de O 
mundo como vontade e representao. Esta segunda edio  enriquecida com 
um

segundo volume de notas e aditamentos. Estava-se

184

no perodo do mximo florescimento do idealismo, contra o qual 
Schopenhauer se irritava e zangava, endereando a Fichte, Schelling e 
Hegel e aos seus

sequazes, os mais violentos sarcasmos. O idealismo  tratado por ele 
depreciativamente como uma "filosofia universitria", uma filosofia 
farisaica, que no est ao servio da verdade, mas de interesses 
vulgares, preocupando-se apenas em justificar sofisticamente as crenas e 
os preconceitos que servem a Igreja e o Estado. No entanto, Schopenhauer 
reconhece quer em Fichte quer em Schelling um certo talento, ainda que 
mal empregado; mas para ele, Hegel, no passa de um "charlato pesado e 
enfadonho" e a sua filosofia uma <@palhaada filosfica", "a ms vazia e 
insignificante tagarelice que saiu de uma cabea de madeira" expressa na 
"salganhada mais repugnante e insensata que faz lembrar o delrio dos 
loucos". Schopenhauer no poupa Schleiermacher, nem Herbart, nem Fries. 
Na linguagem florida e pitoresca em que exprime o seu pouco benvolo 
veredicto sobre a filosofia contempornea, manifesta-se no entanto a 
exigncia, nele bastante viva, de liberdade da filosofia, exigncia que o 
leva a indignar-se violentamente contra a divinizao do Estado feita por 
Hegel. "Haver melhor preparao para os futuros burocratas do Estado do 
que esta filosofia que ensina a dar vida ao Estado, pertencendo-lhe de 
corpo e alma como a abelha ao cortio, e a no ter outro objectivo que 
no seja o de tornar-se uma pea capaz de cooperar e manter de p a 
grande mquina do Estado? O amanuense e o homem so uma e a mesma coisa 
... "

185

 581. SCHOPENHAUER: A VONTADE INFINITA

o ponto de partida da filosofia de Schopenhauer  a distino kantiana 
entre fenmeno e nmeno. Mas esta distino  entendida por Schopenhauer 
num sentido que nada tem de comum com o genuinamente kantiano. Para Kant 
o fenmeno  a realidade, a nica - realidade acessvel ao conhecimento 
humano; e o nmeno  o limite intrnseco desse conhecimento. Para 
Schopenhauer o fenmeno  aparncia, iluso, sonho, aquilo que na 
filosofia indiana  designado pelo "Vu de Maia"; e o nmeno  a 
realidade que se esconde por detrs do sonho e da iluso. Desde o incio 
que Schopenhauer faz reconduzir o conceito de fenmeno a um significado 
que era totalmente estranho ao esprito de Kant, e que  extrado da 
filosofia indiana e budista, apreciada por Schopenhauer. E, nesta base, 
apresenta a sua

filosofia como integrao necessria da de Kant: Schopenhauer descobria a 
via de acesso ao nmeno que Kant declarava inatingvel. Schopenhauer no 
d qualquer importncia  doutrina moral de Kant, que indicava a f moral 
e as suas condies (postulados da razo prtica) como possibilidade de 
uma relao entre o homem e o mundo dos nmenos. Mas para ele, Kant  o 
Kant da Crtica da razo pura, e apenas o da primeira edio dessa 
Crtica; A via de acesso ao nmeno descoberta por Schopenhauer  a 
vontade; no a vontade finita, individual e ciente, mas a vontade 
nfinita e por isso una e indivisvel, independente de toda a 
individuao, Uma tal vontade, que vive no homem como em qualquer

186

outro ser da natureza,  portanto um princpio infinito, de franca 
inspirao romntica. Schopenhauer pretende decantar a filosofia dos 
"aborrecidos idealistas"; no entanto a sua filosofia continua a manter 
estreitas relaes com o idealismo.  Se para Hegel a realidade  razo, 
para Schopenhauer  vontade irracional; mas tanto para um

como para outro s o infinito  real, no sendo o

finito mais que aparncia. Hegel chega a um optimismo que justifica tudo 
aquilo que ; Schopenhauer desemboca num pessimismo que pretende negar e

suprimir toda a realidade. Mas, tanto um como outro esto dominados pelo 
anseio de infinito, e

tm o mesmo desinteresse pz-4a individualidade, que tambm para 
Schopenhauer  mera aparncia. Se em Hegel a liberdade surge identificada 
com a necessidade dialctica, em Schopenhauer surge explicitamente negada 
porque contrria ao determinismo que reina no mundo dos fenmenos.

A vontade infinita est internamente dividida e  discordante e 
devoradora de si prpria:  essencialmente infelicidade e dor. 
Schopenhauer faz-se arauto e profeta da libertao da vontade de viver e 
indica a via do ascetismo para tal libertao. No entanto, ele prprio 
no se sente muito empenhado num tal objectivo. No obstante o carcter 
proftico da sua filosofia, Schopenhauer na filosofia apenas v um 
somatrio de conceitos abstractos e genricos que no passam de "uma 
completa repetio e so como que um reflexo do mundo em conceitos 
abstractos" (Mundo, 1,  15). No entanto, o filsofo pode no estar 
interessado em pr em prtica os

187

princpios da sua filosofia. "Que o santo seja um

filsofo  to pouco importante, como pouco importante  que o filsofo 
seja um santo: ou como  importante que um homem belo seja um grande 
escultor ou que um grande escultor - seja um homem belo. Seria por outro 
lado uma coisa singular pretender que um moralista no deva recomendar 
seno a virtude que por ele  praticada. Representar abstractamente, 
universalmente, limpidamente, em conceitos a essncia do mundo, e deste 
modo, qual imagem reflexa, coloc-la nos permanentes e sempre 
proporcionados conceitos da razo: isto sim  a filosofia e no outra 
coisa" (1b., 1,  68). E assim Schopenhauer nem chegou a propor a si 
prprio a possibilidade de empreender a via da libertao asctica por 
ele to eloquentemente defendida como ltimo resultado da sua filosofia. 
Na verdade, mantm-se aferrado a essa mesma vontade de viver da qual 
afirmava a necessidade de se libertar. E quando, depois da morte de 
Hegel, decai a moda do hegelianismo a ateno do pblico comea a voltar-
se para Schopenhauer, este no parece ficar satisfeito com

isso. A sua personalidade mantm-se inteiramente fora da sua filosofia, 
que por isso mesmo se apresenta privada do melhor trunfo de qualquer 
filosofia: o testemunho vivo do filsofo que a elaborou.

 582. SCHOPENHAUER: O MUNDO COMO REPRESENTAO

"O mundo @ a minha representao": com esta afirmao se inicia a obra 
principal de Schopenhauer. Trata-se de um princpio semelhante aos 
axiomas de

188

Euclides: ningum reconhece a verdade, apenas a

entende. A filosofia moderna, de Descartes a Berkeley, tem o mrito de 
generalizar este princpio. Tal princpio implica que a verdadeira 
filosofia deve sempre ser idealista. "Nada  mais certo, afirma 
Schopenhauer (Mundo, 11, c. 1): ningum poder jamais sair de si prprio 
para se identificar imediatamente com as coisas que so diferentes de si; 
tudo aquilo de que tem conhecimento seguro, portanto imediato, acha-se 
dentro da sua conscincia". A representao tem dois aspectos essenciais 
e inseparveis, cuja distino constitui a forma geral do conhecimento, 
seja abstracto ou concreto, puro ou

emprico. Por um lado, existe o sujeito da representao, que  o que 
tudo conhece e no  conhecido por ningum, porque nunca poder ser 
objecto de conhecimento. Por outro lado, existe o

objecto da representao, condicionado pelas formas a priori do espao e 
do tempo que produzem a multiplicidade. O sujeito est fora do espao e 
do tempo,  uno e indiviso em todos os seres capazes de lerem 
representao. "Cada um destes seres integra com o objecto o mundo como 
representao e de forma perfeita em milhes de seres existentes. Mas se 
esse nico desaparecesse, deixaria de existir o mundo como representao" 
(lb., 1,  2). No pode existir objecto sem sujeito, nem sujeito sem 
objecto. O materialismo deve ser excludo porque nega o sujeito 
reduzindo-o ao objecto ( matria). O idealismo (o de Fichte) deve ser 
excludo porque desenvolve a tentativa oposta e igualmente impossvel de 
negar o objecto reduzindo-o ao sujeito.

189

Ora a realidade do objecto reduz-se  sua aco. A ideia de que o objecto 
tem uma existncia exterior  representao que dele faz o sujeito  por 
conseguinte falha de sentido e contraditria. A aco causal do objecto 
sobre outros objectos constitui toda a realidade do prprio objecto. Por 
conseguinte, se chamarmos matria ao objecto do conhecimento, a realidade 
da matria extingue-se na sua causalidade. Deste reconhecimento, 
Schopenhauer obtm como primeira concluso a eliminao de qualquer 
diferena importante entre viglia e sonho. Aquilo que foi dito na 
antiqussima filosofia indiana, o que foi dito pelos poetas de todos os 
tempos, desde Pndaro a Calderon, encontra, segundo Schopenhauer, uma 
confirmao decisiva na concluso idealista da filosofia moderna: a vida 
 sonho, e difere do sonho propriamente dito pela sua maior continuidade 
e conexo internas (Mundo, 1,  5). A segunda consequncia  a de que a 
funo fundamental do intelecto  a intuio imediata da relao causal 
intercedente entre os seus objectos: a realidade destes objectos 
consiste, como j se viu, exclusivamente na sua causalidade. O intelecto 
 portanto essencialmente intuitivo nos confrontos da razo que , pelo 
contrrio, essencialmente discursiva e diz respeito apenas aos conceitos 
abstractos (lb., 1,  8). Os conceitos abstractos so irredutveis s 
intenes intelectuais, ainda que derivem delas e as pressuponham (lb., 
1,  10). O saber propriamente humano  conhecimento abstracto,  feito 
mediante conceitos; mas tal saber no tem outro fundamento da sua certeza 
que a prpria intuio intelectual. Schopenhauer sus190

tenta que a prpria geometria deve ser inteiramente baseada na intuio 
que deste modo adquiria uma

evidncia tanto maior se assumisse explicitamente como mtodo prprio o 
mtodo da intuio (1b., 1,  15). .

Espao, tempo e causalidade constituem as formas a priori da 
representao, isto , as condies
* que deve estar sujeito qualquer objecto Intudo. Da
* importncia que Schopenhauer d ao princpio de causalidade, cujas 
vrias formas determinam as categorias dos objectos cognoscveis. No 
ensaio Sobre a

qudrupla raiz do princpio da razo suficiente, Schopenhauer tinha 
distinguido quatro formas do princpio da causalidade e, 
correspondentemente, quatro classes de objectos cognoscveis. 1.o O 
princpio da razo suficiente do devir regula as relaes entre as coisas 
naturais e determina a sucesso necessria causa-efeito. Esta forma 
abrange a classe das representaes intuitivas, completas e empricas: 
das coisas ou dos corpos naturais. Nos diferentes modos desta forma de 
causalidade se baseia a diferena entre o corpo inorgnico, a planta e o 
animal: o corpo inorgnico  determinado nos seus momentos pelas causas 
(e no sentido estrito da palavra), a planta por estmulos, o animal por 
motivos. 2.' O princpio da razo suficiente do conhecer regula as 
relaes entre os juzos e faz depender a verdade das concluses da das 
premissas. Esta forma do princpio abrange a classe de conhecimentos que 
 possuda apenas pelo homem, trata-se portanto de conhecimentos 
racionais verdadeiros e prprios. 3.' o prin191

cpio da razo suficiente do ser regula as relaes entre as partes do 
tempo e do espao e por isso determina a concatenao lgica dos 
aritmticos e

geomtricos. Nela se baseia portanto a verdade dos conhecimentos 
matemticos, 4.' O princpio da razo suficiente do agir regula as 
relaes entre as aces e f-las depender dos seus motivos. A motivao 
 deste modo uma espcie particular da causalidade e precisamente a 
causalidade vista do prprio interior do sujeito que actua.

Estas quatro formas do princpio de causalidade constituem quatro formas 
de necessidade que dominam todo o mundo da representao: a necessidade 
lgica segundo o princpio da ratio cognoscendi; a necessidade fsica 
segundo a lei da causalidade; a

necessidade matemtica segundo o princpio da ratio essendi; e a 
necessidade moral segundo a qual o homem, como o animal, deve praticar a 
aco sugerida pelo motivo, quando este motivo se lhe apresenta. Esta 
ltima forma de necessidade exclui evidentemente a liberdade da vontade 
humana que, segundo Schopenhauer, efectivamente no subsiste.
O homem, como representao,  apenas um fenmeno entre os outros 
fenmenos, e subjaz  lei geral dos prprios fenmenos, a causalidade, na 
forma especfica que lhe  prpria, a da motivao. Mas uma vez que a 
realidade no se reduz totalmente  representao, que  apenas um 
fenmeno, existe para o homem uma outra possibilidade de se reconhecer 
livre, possibilidade que est ligada  essncia nomnica do mundo e de si 
prprio.

192

SCHOPENHAUER

 583. SCHOPENHAUER: O MUNDO COMO VONTADE

Se o mundo fosse apenas representao ficaria reduzido a uma viso 
fantstica ou a um sonho inconsciente. Mas o mundo no  apenas 
representao; possui tambm um fenmeno, que  a vontade. Com efeito, o 
homem como sujeito cognoscente est fora do mundo da representao e da 
sua causalidade; como corpo, est integrado no mundo e submetido  sua 
aco causal. Mas o prprio corpo no  dado ao homem apenas como 
fenmeno, no  por ele intudo apenas como uma representao entre as 
outras representaes. No entanto -lhe dado numa forma mais intrnseca e 
imediata, como vontade. Em regra sustenta-se que os actos e movimentos do 
corpo so os efeitos da vontade; para Schopenhauer so a prpria vontade 
na sua manifestao objectiva, na sua objectivao. O corpo no  mais 
que a objectividade da vontade, a vontade tornada objecto de intuio, ou 
representao. A vontade  portanto a coisa em si, a realidade interna 
cuja representao  o fenmeno ou aparncia. "O fenmeno  representao 
e nada mais: toda a representao, seja de que espcie for, todo o 
objecto,  fenmeno. Pelo contrrio, coisa em si  apenas a

vontade: como tal no  representao mas algo de gnero completamente 
diferente. Toda a representao, todo o objecto,  fenmeno, 
extrinsecamente visvel, objectividade da vontade. Mas esta  o ser 
ntimo, o ncleo de tudo o que  singular, e tambm do todo. Manifesta-se 
em qualquer fora cega da natureza, manifesta-se igualmente na mediata 
con193

duta do homem. A diferena que separa a fora cega do proceder reflexo 
diz respeito ao grau da manifestao, no  essncia da vontade que se 
manifesta". (Mundo, 1,  21).

Como coisa em si, a vontade subtrai-se s formas prprias do fenmeno, ou 
seja: ao espao, ao tempo e  causalidade. Estas formas constituem o

principium individuationis, porque individualizam e

multiplicam os seres naturais. A vontade que se subtrai a essas formas 
subtrai-se ao princpio de individuao:  portanto nica em todos os 
seres. Por outro lado, uma vez que se subtrai  causalidade, a vontade 
actua de modo absolutamente livre, sem motivao, e  por conseguinte 
irracional e cega. Schopenhauer identifica-a com as foras que actuam na 
natureza; foras que assumem aspectos e nomes diversos (gravidade, 
magnetismo, electricidade, estmulo, motivo), nas suas manifestaes 
fenomnicas, mas que, em si, so uma e idntica fora, a vontade de 
viver.

A objectivao da vontade na representao tem graus diversos. Cada grau 
 unia ideia no sentido platnico: uma forma eterna ou um modelo, uma 
espcie, que surge depois indivduada e multiplicada no mundo da 
representao, como obra do tempo, do espao e da causalidade. A lei 
natural  a relao entre a ideia e a forma do seu fenmeno. O grau mais 
baixo da objectivao da vontade  constitudo pelas foras gerais da 
natureza. Os graus superiores so as plantas e os animais at ao homem, 
nos quais comea a surgir a individualidade verdadeira e prpria. Atravs 
destes graus, a vontade nica tende

194

para uma objectivao cada vez mais elevada. Cada @ u de objectivao da 
vontade contende com outro gra na matria, no espao e no tempo, e 
implica, por isso, luta, batalha e, alternadamente, vitria. Isto 
acontece quer na natureza inorgnica, quer no mundo vegetal e animal, 
quer entre os homens. Nos graus nfimos, a vontade surge como um impulso 
cego, uma surda agitao. Nos animais, torna-se representao intuitiva, 
e deixa de actuar como "pulso cego, uma surda agitao. Nos animais, 
torna-se razo que age em virtude dos motivos. Mas aquilo que a vontade 
adquire em clareza, perde em segurana: a razo est sujeita ao erro, e, 
como guia da vida, frequentemente falha no seu objectivo. Mas isso no 
impede que esteja ao servio da vontade e

seja sua escrava (1b.,  27). E desta escravido apenas se poder 
libertar atravs da arte e atravs da ascese.

 584. SCHOPENHAUER: A LIBERTAO DA ARTE

A primeira e imediata objectivao da vontade  a ideia, no sentido de 
espcie, de essncia universal e genrica. A ideia existe fora do espao 
e do tempo, fora do princpio de causalidade em todas as suas formas. , 
por conseguinte, exterior ao conhecimento comum e cientfico que est 
ligado ao espao, ao tempo e  causalidade. Existe igualmente fora do 
indivduo como tal, aquele que conhece apenas os objectos singulares, 
objectos que so a objectivao mediata da vontade, e mediata tambm das 
ideias. Os objectos singulares as coisas e os seres exis195

tentes no espao e no tempo - pela sua multiplicidade e pela sua mutao, 
no constituem a objectivao plena e adequada da vontade. Esta 
objectivao adequada e plena  apenas a ideia. E a ideia no  o objecto 
do conhecimento, mas apenas da arte, que  obra do gnio. Ora, enquanto o 
conhecimento, e por conseguinte a cincia, existe continuamente enredado 
nas formas do princpio da individuao e submetido s necessidades da 
vontade, a arte  conhecimento livre e desinteressado. Quem contempla as 
ideias no  j o indivduo natural, sujeito s exigncias da vontade, 
mas o puro sujeito do conhecer, o puro olho do mundo. O gnio  a atitude 
de contemplao das ideias no seu grau mais elevado. "Enquanto para o 
homem comum, afirma Schopenhauer (Mundo, I,  36), o patrimnio 
cognoscitivo  a luz que ilumina a estrada, para o homem genial  ele 
mesmo quem revela o mundo".

A contemplao esttica subtrai o homem  cadeia infinita das 
necessidades e dos desejos com uma satisfao inamovvel e total. Esta 
satisfao no se consegue nunca de outro modo. ",Nenhum objecto da 
vontade, uma vez obtido, pode dar uma satisfao duradoura que no se 
altere; pelo contrrio, assemelha-se antes  esmola dada ao mendigo, que 
lhe prolonga hoje a vida para continuar amanh o seu tormento" (1b.,  
38). Na contemplao esttica, pelo contrrio, a cadeia de necessidade  
interrompida porque o prprio indivduo  de certo modo anulado. "A pura 
objectividade da intuio, pela qual a coisa singular no  j conhecida 
como tal, mas sim a prpria ideia na sua espcie,  determinada

196

por aquilo que  consciente j no de si prprio, mas

dos objectos intudos; por conseguinte, a conscincia mantm-se 
simplesmente como sustentculo da existncia objectiva desses objectos 
(1b., 11, cap. 30). Nisso consiste a analogia da arte com a anulao da 
vontade atravs do ascetismo. Quando o caminho no sentido da contemplao 
se faz s atravs de uma luta contra, os impulsos discordantes da 
vontade, tem-se ento o sentimento do sublime: - mas  por esta luta no 
entanto que se distingue do sentimento do belo, onde ela no existe (Ib., 
1  39).

As diversas artes correspondem aos graus diversos da objectividade da 
vontade. Vo desde a arquitectura, que corresponde ao grau mais baixo da 
objectividade (ou seja,  matria inorgnica), passam pela escultura, 
pela pintura, pela poesia at atingirem a tragdia que  a arte mais 
elevada. A tragdia revela o dissdio intimo e a luta da vontade consigo 
prpria. "A dor sem nome, a angstia da humanidade, o triunfo da 
perfdia, o domnio discernvel do caso, e a fatal derrocada dos justos e 
dos inocentes, surgem, na tragdia,  luz de uma verdade autntica e 
assim se obtm um indcio significativo da natureza do mundo e do sem 
(Ib., I,  51). Entre as artes, a msica merece um lugar  parte. A 
msica no corresponde s ideias, como as outras artes, mas, tal como as 
prprias ideias,  a imediata revelao da vontade to directamente como 
o mundo, ou antes, como as prprias ideias, cujo fenmeno multiplicado 
constitui o mundo dos objectos singulares" (lb., 1,  52). A msica  
assim a arte mais universal e profunda, a linguagem universal num

197

grau elevadssimo "que est para a universalidade dos conceitos quase 
como os conceitos esto para as

coisas singulares".

Todas as artes so libertadoras: o prazer que as

Artes oferecem corresponde  cessao da dor, da necessidade, cessao 
que se alcana quando o conhecimento se desvincula da vontade para se 
colocar como desinteressada contemplao. Mas a libertao pela arte  
sempre temporria e parcial. A arte no retira o homem da vida seno por 
breves instantes, e no  um caminho para se sair da vida;  apenas um 
consolo para a prpria vida. A vida da libertao total  portanto 
diferente e independente da arte.

 585. SCHOPENHAUER: A VIDA COMO DOR

No limiar do estudo da tica, que deve indicar o

caminho da libertao humana, Schopenhauer defronta-se com o problema da 
liberdade. Como pode o

homem libertar-se da vontade, se no  livre perante ela, se  escravo da 
prpria vontade? No Ensaio sobre o livre arbtrio (1840) includo nos 
Dois problemas fundamentais da tica, Schopenhauer tinha-se j 
pronunciado, de forma breve, contra uma liberdade entendida como liberum 
arbitrium indifferenciae. Ao mesmo tempo tinha reconhecido, interpretando 
a seu

modo a doutrina de Kant, a liberdade da essncia nomnica ou inteligvel 
do homem. E a esta soluo se mantm agarrado tambm na sua obra 
principal.
O fenmeno, qualquer fenmeno, est submetido a

198

uma das formas do principio da razo; portanto  necessidade. Mas o 
nmeno est fora dessas formas; portanto  liberdade, e  liberdade no 
sentido mais vasto,  liberdade como omnipotncia. Omnipotente  portanto 
a vontade em si, o nmeno de todas as

coisas, por conseguinte tambm do homem. Mas o

,homem  apenas um fenmeno da vontade, que  em

si una e indivisvel; como pode, portanto, ser livre? Schopenhauer 
distingue o carcter emprico do homem, que  puro fenmeno e portanto 
necessrio e determinado, e o carcter inteligvel, que  um acto

de vontade fora do tempo e por conseguinte indivisvel e imutvel. O 
carcter inteligvel manifesta-se nas

aces e determina a substncia do carcter emprico, mas isso no  um 
poder humano, porque no  o homem que o escolhe,  a vontade que escolhe 
por ele. Ao carcter inteligvel, e ao carcter emprico vem juntar-se 
depois o carcter adquirido, que se

forma  medida que se vive, em contacto com o mundo, e que consiste no 
conhecimento claro e abstracto do prprio carcter emprico. Em tudo 
isto, no encontramos ainda qualquer sinal de liberdade. E, contudo, a 
vontade  em si prpria livre, e pode promover no homem e para o homem a 
sua prpria libertao. Isso s acontece no acto em que a vontade alcana 
"a plena conscincia de si, o claro e integral conhecimento do seu 
prprio ser e que se espelha no mundo" (Mundo, 1,  55). Mas como pode 
esta conscincia da vontade, este seu autoconhecimento ou auto- 
objectivao, que no passa de um produto da prpria vontade, anular ou 
bloquear

199

a vontade omnipotente,  coisa que Schopenhauer no se esfora por 
explicar.

A autonegao da vontade deve ser, portanto, o

produto do claro lmpido conhecimento que a vontade tem em si prpria. O 
princpio deste conhecimento  o de que a vida  dor e de que a vontade 
de vida  o princpio da dor. Querer significa desejar, e o desejo 
implica a ausncia daquilo que se deseja. Desejo  privao, deficincia, 
indigncia, e

por conseguinte, dor. A vida parece lanada num

esforo incessante de afastar a dor, esforo que se

mostra vo no preciso momento em que chega a

seu termo. Com a satisfao do desejo e da necessidade surje um novo 
desejo e uma nova necessidade,

e a satisfao jamais ter um carcter definitivo e positivo: o prazer  
a cessao da dor e tem portanto um carcter negativo e transitrio. Por 
outro lado, quando o aguilho dos desejos e das paixes se

torna menos intenso, substitui-se o tMio, que  ainda mais insuportvel 
que a dor. A vida  portanto um contnuo oscilar entre a dor e o tdio; 
dos sete dias da semana, seis pertencem  fadiga e  necessidade, o 
stimo ao tdio i(Ib., 1,  57). Contra a tese de Leibniz, de que este  
o melhor dos mundos possveis, Schopenhauer afirma precisamente o 
princpio oposto, de que ele  o pior dos mundos possveis. Possvel no 
 aquilo que se pode fantasiar, mas aquilo que pode realmente existir; e 
se o

mundo fosse apenas um pouco pior, no poderia mais existir. Portanto, uma 
vez que um mundo pior, no podendo existir, no  possvel, este  
precisamente o pior dos mundos possveis. "O optimismo

200

no , afirma Schopenhauer, repetindo a seu modo uma tese de Hume, seno 
o auto-elogio injustificado do verdadeiro criador do mundo, isto , da 
vontade da vida que, complacentemente, se espelha na sua

obra: portanto trata-se de uma doutrina no apenas falsa como ainda 
perniciosa" (Mundo, 11, cap. 46). Schopenhauer admite, no entanto, o 
finalismo na natureza e fala de uma finalidade interna atravs da qual 
todas as partes de um organismo singular convergem na conservao dele e 
da sua espcie; e de uma finalidade externa que consiste na relao entre
* natureza orgnica e a inorgnica que torna possvel
* conservao de toda a natureza orgnica (1b., 1,  28). Como se 
concilia este finalismo com o pessimismo da tese de que este nosso mundo 
 o pior dos mundos possveis, Schopenhauer no nos diz. Apenas observa 
que esse mesmo finalismo garante a

conservao da espcie, no a dos indivduos de qualquer espcie, que so 
presa de incessantes guerras de extermnio que a vontade de viver conduz 
contra si prpria. Mas  bvio que um certo nmero de indivduos deve no 
entanto salvar-se, caso a espcie deva ser conservada; e a salvao de 
tais indivduos deve, por conseguinte, fazer parte do finalismo ,geral.

Pelo contrrio, no que diz respeito ao mundo da histria, o pessimismo de 
Schopenhauer  mais coerente. Schopenhauer afirma que a verdadeira 
filosofia da histria no consiste em transformar os objectos temporais 
dos homens em objectivos eternos e absolutos e em construir 
artificiosamente o progresso; mas em saber que a histria, do princpio 
ao

201

fim do seu desenvolvimento, repete sempre o mesmo

acontecimento, sob diversos nomes e diversas roupagens. Esse 
acontecimento nico  o seu movimento, o agir, o sofrer numa palavra, o 
destino do gnero humano, que nasce das propriedades fundamentais do 
homem, muitas ms, poucas boas. Portanto, a nica utilidade que pode ter 
a histria  a de dar ao gnero humano a conscincia de si e do seu 
prprio destino. Um povo que no conhea a sua histria vive como o 
animal; sem se dar conta do seu passado, limitado e submerso no presente. 
E o que a razo faz em relao ao indivduo, faz a

histria em relao a uma totalidade de indivduos, refere o presente ao 
passado e antecipa o futuro. Por isso as lacunas da histria so como as 
lacunas na autoconscincia do homem; e perante um monumento da 
antiguidade que tenha sobrevivido  sua

histria, o homem mantm-se ignaro e estpido,

como o animal perante as aces humanas ou como o sonmbulo que descobre 
de manh o que ele prprio fez durante o sono (Ib., 11, cap. 38).

 586. SCHOPENHAUER: O ASCETISMO

O fundamento da tica de Schopenhauer  a contnua dilacerao que a 
vontade provoca em si prpria: d lacerao que, no indivduo, se traduz 
no contraste e na contnua rebelia das necessidades, e fora dele, no 
contraste e na rivalidade permanente entre os indivduos, na injustia. A 
injustia  a condio da vontade de viver dividida e discor202

dante que existe nos diversos indivduos, Para ela s existe um remdio: 
o conhecimento da unidade fundamental da vontade = todos os seres, e por 
conseguinte, o reconhecimento dos outros por sua vez, como sujeitos. o 
homem mau no  apenas o que atormenta,  tambm o atormentado; s em 
virtude de qualquer sonho ilusrio ele se julga separado dos outros e da 
dor. O remorso temporrio ou a angstia duradoura, que acompanha a 
malvadez, so a obscura conscincia da unidade da vontade em todos os 
homens. Toda a malvadez  injustia, desconhecimento dessa unidade. Toda 
a bondade  justia, reconhecimento dessa unidade, para l do vu de 
Maia, da ilusria multiplicidade do principium individuations. Mas a 
justia  apenas o primeiro grau desse (reconhecimento; o grau superior  
a bondade, que  o amor desinteressado pelos outros. Quando este amor  
perfeito, faz com que o outro e o seu destino sejam iguais a ns prprios 
e ao nosso destino: mais alm no se pode chegar, no existindo razo 
para preferir a outra individualidade  nossa. Assim entendido, o amor 
no  mais que compaixo; " apenas e sempre o conhecimento da dor de 
outrem tornada compreensvel atravs da dor prpria e colocadas lado a 
lado" (Mundo, 1,  67). Neste grau o indivduo v em todas as dores dos 
outros a sua prpria dor, porque reconhece em

todos os outros seres o seu mais verdadeiro e intimo eu. Ento o vu de 
Maia acaba por ser completamente rasgado e ele est pronto para a 
libertao total.

203

Esta libertao,  a ascese. Atravs dela, a vontade muda de direco, 
no se dirige j  sua prpria existncia reflectindo-se no fenmeno; 
pelo contrrio, renega-a. A ascese  "o horror do homem pelo ser de que  
expresso, o seu prprio fenmeno, pela vontade de viver, pelo ncleo e 
pela essncia de um mundo que se reconhece pleno de dom Qb, 1,  68). O 
asceta deixa de querer a vida, no prende a sua vontade ao que quer que 
seja, consolida em

si prprio a mxima indiferena por tudo. O primeiro passo para a ascese 
 a castidade perfeita.  ela, com efeito, que o liberta da primeira e 
fundamental manifestao da vontade de vida, o impulso reprodutor. 
Segundo Schopenhauer, este impulso domina todas as formas do amor sexual. 
que, por mais etreo que possa parecer, est sempre dominado pelo choque 
de interesses e exigncias da reproduo. A escolha individual do amor 
no  verdadeiramente individual,  uma escolha da espcie e feita no 
interesse da espcie. A vontade de vida surge para Schopenhauer nesta 
funo como "gnio da espcie" que suscita e determina a escolha, o 
namoro, a paixo, com vista a garantir a continuidade e a prosperidade da 
prpria espcie. Em todas as relaes, mesmo as mais elevadas entre 
indivduos de sexo diferente, no existe seno "a meditao do gnio da 
espcie sobre o indivduo possvel, atravs dessas duas pessoas e da 
combinao das suas qualidades" (lb., II, cap. 44).

Por conseguinte, entende-se como primeira exigncia da libertao 
asctica, da vontade de vida, a

libertao total do impulso sexual, portanto a casti204

dade absoluta. A resignao, a pobreza, o sacrifcio e as outras 
manifestaes de ascetismo tm todas o mesmo objectivo: libertar a 
vontade de viver da prpria cadeia, extingui-la e anul-la. Se a vontade 
de viver fosse destruda totalmente num nico indivduo, ela 
desapareceria na sua totalidade, porque  uma s. O homem tem como 
objectivo esta libertao radical da realidade da dor: e atravs do homem 
todo o mundo ser redimido.

Schopenhauer procura a confirmao desta tese na filosofia indiana, no 
budismo e nos msticos cristos. E v na supresso da vontade de viver o 
nico e verdadeiro acto de liberdade que  possvel ao

homem. O suicdio no serve este objectivo. Porque no  negao da 
vontade mas uma enrgica afirmao da mesma. Com efeito, o suicida quer a 
vida; est apenas descontente com as condies que lhe couberam: por isso 
destri o fenmeno da vida, o seu corpo, mas no destri a vontade de 
viver, que no fica atingida ou diminuda com o seu gesto. (Ib., 1,  
69). O homem , como fenmeno, um elo da cadeia causal: o que ele faz 
est necessariamente determinado pelo seu carcter e o seu verdadeiro 
carcter  imutvel. Mas quando reconhece a vontade como coisa em si, 
subtrai-se  determinao dos motivos que actuam sobre ele como fenmeno; 
esse conhecimento , no um motivo, mas um quietivo do seu querer e o 
carcter do homem pode ser assim eliminado e destrudo (lb., 1,  70). 
Atravs dele o homem torna-se livre, regenera-se e entra no estado a que 
os

cristos chamam estado de graa. O termo, que pode

205



alcanar e onde pode repousar,  o nada, o puro nada, a eliminao total 
de tudo aquilo que , enquanto vida e vontade de vida. "O que permanece 
aps a supresso completa da vontade, afirma Schopenhauer no fim da sua 
obra (Ib., 1,  71),  certamente o nada para todos aqueles que esto 
ainda totalmente absorvidos pela vontade. Mas para os

outros, nos quais a vontade  destruda e renegada, este nosso universo 
to real, com todos os seus "s e as suas lcteas , ele prprio, o nada". 
Schopenhauer  to decididamente contrrio ao pantesmo como ao atesmo. 
Se um Deus pessoal  para ele "uma fbula judaica", o Todo-Uno do 
pantesmo  um simples fenmeno acidental de um princpio mais vasto. "O 
mundo no encerra todas as possibilidades do ser, deixa fora de si tudo 
aquilo que indicamos de forma negativa, como renegao da vontade de 
vida" (Ib., II, cap. 50). O mundo do pantesmo  o

mundo do optimismo, precisamente onde o mundo de Schopenhauer existe 
apenas para tomar possvel

a sua prpria negao.

NOTA BIBLIOGRAFICA

 580. Schopenhauer, S-mUiche Werke, editor F'rauen~dt, 6 vols., 
Leipzig, 1873-74; ed. Grisebach,
8 vols., Leipzig, 1891; ed. Steiner, 12 volg., Stuttgart,
1894 e segs.; ed. Prischeisen KhIer, 8 vols., Berlim,
1913; ied. Deussen, 14 vols., Berlim, 1911 e oegs. Esta ltima  umia 
edio crftica e completa.

 581. Th. Ribot, La philosophie de S., Paris, 1874; W. Wa~, S., Lon1891; 
E. G~bach, S., ncue Beitrage zur Lebens, Berlim, 1905; O. Siebert, A. S.,

206

Stuttgart, 1906; A. Covotti, La vita e il pensicro di A. S., Turim, 1909; 
Th. Ruyssen, S., Paris, 1911; E. Seilliere, S., Paris, 19k12; M. Becr, 
S., Berlim, 1941; P. Martinetti, S., Milo, 1941; F. Copleston, A. S., 
Londres,
1946; A. Cresson, S., Paris, 1946; M, Gueroult, S. et Fichte., Paris, 
1946.

 582. L. Ducros, S., les origines d-sa metaphy.sique ou " 
transformations de Ia chose en soi de Kant  S., Paris, 1884; M. Mery, 
Essai sur Ia causalit phenomenale seZon S., Paris, 1948.

 584. A. Fauonnet, L'esthetique de S., Paris,
1914.

 585. Renouvier, S. et Ia metaphysique du. pessimisme, in "Llanno 
philosophique", 1893; K. Fischer, Die Philosophie des Pessi~mus, in 
"KlSchriften", I, Heidelherg, 1897.

 586. E. Bergmann, Die Erlsungsl--hro, S. s, Munique, 1921.

207

Vil[

A POLMICA CONTRA O IDEALISMO

 587. HERBERT: VIDA E OBRA

Aos grandes sistemas idealistas e  atitude romntica junta-se, na 
Alemanha, um movimento de reaco anti-idealista e, em certos aspectos, 
anti-romntico, que tem direces diversas; nenhuma delas, no entanto, 
retoma ou faz seu qualquer dos temas que o idealismo julgava ter superado 
e destrudo.  evidente que para estes movimentos o idealismo, em ambas 
as suas formas, no existiu em vo: a prpria polmica oculta 
frequentemente uma maior ou menor afinidade de aspiraes, e portanto as 
posies que se contrapem ao idealismo mostram todas possuir, em graus 
diversos, algumas relaes com ele.

209

o  tema polmico do realismo contra o idealismo  desenvolvido por 
Friedrich Herbart. Nascido em

Olderiburg a 4 de Maio de 1776, Herbart foi aluno de Fichte em Jena, mas 
assume desde logo uma

posio extica perante as doutrinas do mestre. Um seu trabalho de 1794  
dirigido contra o segundo princpio da Doutrina da cincia de Fichte, e 
um

outro, escrito alguns anos mais tarde (e que  a

crtica a uma dissertao de Rist, Os ideais ticos e estticos), ainda 
que ilustrando o princpio da filosofia de Fichte, revela uma tentativa 
de lhe dar outra significao, afirmando que o eu de Fichte leva a um 
crculo infinito, no sentido em que se coloca sempre de novo como sujeito 
da sua subjectividade, e que este crculo faz do prprio eu uma unidade 
sinttica. Em 1796, numa crtica a Schelling, Herbart pronuncia-se 
claramente a favor do realismo; e repete a

sua convico num trabalho seu escrito na Sua onde se encontrava como 
preceptor particular. Atravs da obra do pedagogo suo H. Pestalozzi 
(1746-1827), Herbart foi levado a considerar o problema educativo, a que 
dedicou em 1806 a Pedagogia geral e, mais tarde, o Esboo de lies de 
pedagogia (1835): obras que exerceram uma vasta e duradoura influncia 
sobre a teoria e a prtica da educao na Alemanha. Em 1805, Herbart foi 
nomeado professor de filosofia e pedagogia em Knisgberg; e, em 1833, 
depois de ter em vo espera o sue er a         eg na ctedra de Berlim, 
passou a ensinar em Gottingen onde permaneceu at morrer, em 14 de Agosto 
de
1841.-As suas principais obras so: Filosofia prtica universal, 1808; 
Introduo  filosofia, 1813;

210

Manual de psicologia, 1816; Psicologia como cincia,
1824-25; Metafsica geral, 1828-29. A Introduo  filosofia, por ele 
renovada e ampliada em quatro edies sucessivas, contm um resumo de 
todo o seu sistema.

 588. HERBART: METAFSICA E lgica

A tese fundamental de Herbart  a oposio pura e

simples da do idealismo: para o idealismo a realidade  colocada pelo eu, 
para Herbart a realidade  uma posio absoluta, isto , absolutamente 
independente do eu. No entanto, Herbart reconhece  reflexo filosfica a 
capacidade de atingir e determinar a natureza e os caracteres gerais da 
realidade; e para isso no deve fazer mais que transformar em conceitos e 
depurar e libertar das contradies, os dados da experincia interna e 
externa. Deste modo, a filosofia no  mais que a elaborao de 
conceitos. Como tal, dever em primeiro lugar dirigir-se directamente a

todos os objectos quaisquer que sejam (a natureza ou o eu, a arte ou o 
estado), sem se preocupar em

inclu-los no eu ou em qualquer outra misteriosa intuio; e em segundo 
lugar deve levar os conceitos  forma de clareza e de distino que se 
torna explcita nos juzos e fornecer as regras de unificao dos  
prprios juzos dentro do esquema silogstico. Da filosofia faz parte 
integrante, portanto, a

lgica, que estabelece os preceitos mais gerais, para separar, ordenar e 
unir os conceitos, e que  a propedutica geral de qualquer cincia. A 
lgica de

211

Herbart  a lgica tradicional, aristotlico-escolstica com certas 
influncias kantianas. A advertncia fundamental que a ela preside  a de 
que nela os conceitos no valem nem como objectos reais, nem

como actos de pensamento, mas simplesmente em

relao quilo que mediante eles surge pensado, ou seja em relao  sua 
referncia objectiva (Intr.,  34-35).

O ponto de partida de toda a filosofia, de toda a elaborao conceptual, 
 a experincia; mas a experincia surge em Herbart, como j acontecia 
com os

Eleatas e com Plato, enxameada de contradies e

no podendo portanto ser assumida como a prpria realidade. Ela  
aparncia, mas  aparncia de algo que . O prprio facto de alguma coisa 
aparecer demonstra que alguma coisa existe; e ainda que no tenha os 
caracteres e as qualidades que se apresentam, , no entanto, na sua 
realidade, revelada pela aparncia. Que coisa possa ser esta realidade 
que a

experincia pressupe e que revela ao manifestar-se, cabe  filosofia 
determinar; e, neste aspecto, a filosofia  metafsica. Atravs da 
reflexo sobre a experincia da eliminao das contradies, e da sua 
elaborao em conceitos, a metafsica deve alcanar a verdadeira 
realidade. A experincia  contraditria porque contraditrias so as 
realidades que ela revela como experincia interna e externa: as coisas e 
o eu. Uma coisa  uma unidade; mas se se pergunta que coisa possa ser, 
dever-se- responder enumerando as

suas qualidades, que so muitas, e que, no entanto, devem ser inerentes  
sua unidade: essa coisa  Portanto una e mltipla. O mesmo acontece com o

212

eu que, ainda que 'sendo um eu, possui uma pluralidade de determinaes 
originais; e, alm disso,  multiplicado infinitamente pela prpria 
autoconscincia, j que a autoconscincia  a representao de um eu que 
 por sua vez um representar que reenvia para uma outra representao e 
para um outro representar e assim at ao infinito. Esta crtica do eu  a 
crtica do idealismo: longe de constituir a slida base de todo o saber, 
o prprio eu  um n de problemas que no se resolvem no seu mbito 
(Intr.  124). O espao, o tempo, a causalidade e sobretudo o carcter 
fundamental da experincia sensvel, a mutao, do lugar a contradies 
e aporias. Herbart distingue trs formas de mutao: aquela que no tem 
causa, ou seja, o devir absoluto; aquela que tem uma causa interna, ou 
seja, a autodeterminao; aquela que tem uma causa externa, ou seja, o 
mecanismo. Todas estas trs formas de mutao subjazem,  prpria 
dificuldade fundamental. Toda a mutao supe um elemento ou um principio 
que muda (a causa, interna ou externa, ou o sujeito do devir absoluto); 
mas este elemento ou princpio, ao dar lugar  mutao, altera-se por sua 
vez internamente e cinde-se de novo num princpio de mutao e na mutao 
que da deriva; e

assim at ao infinito. A considerao dessa mutao d lugar portanto a 
uma multiplicao infinita de termos sem que se consiga compreender a 
prpria mutao. A mutao  essencialmente contraditria e

por conseguinte irreal. Na condenao da mutao est implcita a 
condenao da liberdade moral entendida como autodeterminao e do 
idealismo

213

que resolve a realidade no devir absoluto do eu. So por isso igualmente 
impossveis, segundo Herbart, a liberdade transcendental de que fala Kant 
e a liberdade infinita de que fala Fichte. Estas consideraes excluem do 
ser toda a multiplicidade e

toda a relao. A pluralidade e as relaes pertencem ao pensamento do 
ser, no ao prprio ser. Que algo, por exemplo A, exista, isso significa 
apenas que  preciso contentarmo-nos com a simples situao, de A. 
Atribuir a A um complexo de anotaes e caractersticas, por exemplo a, 
b, etc.,  possvel, mas s

com o compromisso de imediatamente se advertir que a, b, etc., traduzem 
conceptualmente A e que portanto devem desaparecer logo que se fale do 
ser de A. Neste sentido, o ser  uma posio absoluta: e est 
absolutamente independente da multiplicidade de observaes conceptuais 
em que surje traduzido e expresso, sendo tambm privado de negao e de 
relao. A concluso  de que "existe efectivamente, fora de ns, unia 
quantidade de seres, cuja natureza simples e prpria  desconhecida, mas 
que possuem condies internas sobre as

quais ns podemos adquirir uma srie de conhecimentos que podem ir at ao 
infinito". Estes seres so considerados diferentes entre si e no 
relativos; todas as relaes que se possam estabelecer entre eles devem 
ser consideradas como uma viso acidental, que no qualifica e no 
modifica a sua natureza. Essas vises acidentais multiplicam o ser 
atravs do pensamento; mas como essas perspectivas so acidentais nos 
confrontos com o ser, no conseguem multiplicar o ser em si prprio.

X                                   214

A doutrina das vises acidentais constitui o ponto central da filosofia 
de Herbart, que sem ela se acharia reduzida a um puro e simples 
eleatismo, a um

simples reconhecimento da unidade e da imutabilidade do ser, sem qualquer 
possibilidade de explicar o mundo fenomnico. Essa mesma doutrina vem 
introduzir no entanto um certo contraste na prpria filosofia 
herbartiana, que por um lado se baseia na capacidade do pensamento em 
alcanar a natureza do real atravs dos conceitos, e por outro, considera 
os prprios conceitos como acidentais perante o real e, por isso, 
incapazes de implicar, com a sua multiplicidade, uma multiplicidade do 
prprio real. Ora se o real se revela no conceito, no se compreende que 
a multiplicidade interna do conceito no possa implicar a multiplicidade 
interna do real; ou, no caso

desta implicao no subsistir, que se possa ainda interpretar o conceito 
como relacionado com o real.

Alm da doutrina das perspectivas acidentais, outros conceitos 
subsidirios so necessrios para que o mundo fenomnico, possa ser 
explicado com a hiptese dos reais simples. Esses conceitos so o do 
espao inteligvel, o do tempo e o do movimento inteligvel.

Estes conceitos nada tm a ver com as correspondentes determinaes 
empricas. Por exemplo, o

movimento inteligvel, que  o movimento originrio dos seres e n6 
implica qualquer mutao no interior dos seres, pode produzir no entanto 
uma mutao quando pe em contacto seres de qualidades diferentes e que, 
em virtude do princpio de contradio, no podem coexistir num nico 
ponto. Em

215

tal caso a reaco de todos os seres afectados traduz-se num acto de 
autoconservao. No ser simples, como a alma, a autoconservao  uma 
representao; nos outros seres, a autoconservao  um estado interior 
do ser que deve ser pensado como anlogo e correspondente  
representao.

Neste ponto, passa-se da metafsica  psicologia e  filosofia da 
natureza. Os conceitos subsidirios de que a metafsica se socorre para 
determinar a

natureza dos seres simples encontram a sua explicao imediata nestas 
duas cincias. A primeira delas , por isso, a psicologia, porque s 
atravs das representaes desse ser simples que  a nossa alma se 
verificam as " autoconserva~" dos outros seres simples que 
fenomenicamente surgem como naturais. Psicologia e filosofia da natureza 
constituem o termo de comparao dos conceitos fundamentais da 
metafsica, assim determinados.

 589. HERBART: PSICOLOGIA E FILOSOFIA DA NATUREZA

Das teses fundamentais da metafsica resulta imediatamente que a 
representao no pode ser seno a autoconservao de um ser simples, 
chamado alma. Posto isto, a ideia capital da psicologia  a seguinte: "as 
representaes, compenetrando-se alternadamente na alma, que  una, lutam 
entre si enquanto opostas e unem-se numa fora comum quando no so 
opostos". Toda a vida da alma pode ser explicada, segundo Herbart, por 
esta ideia fundamental. Duas

216

HERBART

representaes opostas tendem a desaparecer porque se enfrentam 
reciprocamente; mas quando unia delas cede ou se toma ineficiente por 
qualquer outra representao, logo surge a representao contrria. Por 
outras palavras, as representaes transformam-se, mediante uma recproca 
presso, numa tendncia para representar, e que toma o nome de apetite, 
vida, estmulo, actividade real, vontade, etc. Por conseguinte, no 
existem faculdades diferentes na

alma. Nem o sentimento, nem a vontade, esto de forma alguma fora das 
representaes e ao lado delas. Um e outra consistem apenas em estados 
transitrios das representaes e so antes "conceitos de classe" segundo 
os quais se ordenam os fenmenos observados.

Esta doutrina implica a ideia de que as representaes so foras e como 
foras actuam sobre o

esprito humano. Com efeito, Herbart fala de uma esttica e de uma 
mecnica do comportamento das representaes, conseguindo alcanar a 
frmula que dever exprimir as leis gerais dos fenmenos psquicos. A 
introduo do clculo em psicologia deveria portanto ser admitida a 
partir dos ulteriores desenvolvimentos desta cincia.

A mecnica das representaes explica todos os

aspectos da vida espiritual. Dada a restrio imposta pela conscincia, 
nem todas as representaes podem estar presentes em todos os instantes 
da conscincia de um homem. As representaes, em virtude da sua

aco, recproca, renem-se numa srie ou grupo, cujo comportamento 
determina todos os poderes do homem. Se estes grupos no actuam 
completamente,

217

e uma parte  expulsa e a outra se rene de forma ilcita, acontece 
surgirem ento as conexes ininteligveis que se verificam no sonho e na 
iluso. Se, pelo contrrio, os grupos representativos se organizam 
completamente, se existe um intelecto, que pode ser

definido como "a faculdade de conectar os pensamentos segundo a natureza 
do pensado", esse intelecto garante assim o acordo entre os pensamentos e

os factos da experincia. Se os grupos representativos aparecem, por 
outro lado, ligados e coordenados

de forma a alcanarem uma completa unidade e

cada uma das suas sries se encontra no respectivo lugar, ento estamos 
em presena da razo como

"capacidade de reflexo e de compreenso de razes e contra-razes". Com 
a razo se ligam o sentido interno e o livre arbtrio. O sentido interno 
 a relao com mais grupos de representaes, de tal modo que um grupo 
se pode apropriar de outro, da mesma forma que as novas percepes do 
sentido externo aparecem integradas e elaboradas pelas representaes 
homogneas mais velhas. Este fenmeno, pelo qual um grupo representativo 
acolhe em si uma nova representao homognea,  designado por Herbart 
como apercepo. O sentido interno no  mais que a prpria apercepo. 
Pelo mecanismo da representao se explica a liberdade. Ela  apenas o 
domnio dos grupos representativos mais fortes sobre a excitao e

sobre o movimento do, mecanismo psquico. As crianas no so livres 
porque no alcanaram ainda um carcter, ou seja, um grupo de 
representaes

218

dominantes. O prprio carcter, o eu, , por conseguinte, constitudo por 
um grupo compacto de representaes: o que nos pode dar a ideia de que  
possvel tambm ao eu destruir-se, cindir-se, como acontece na demncia.

A filosofia da natureza de Herbart no  mais que a traduo exacta, numa 
outra linguagem, destes conceitos fundamentais da psicologia. O 
pressuposto metafsico  sempre o encontro acidental de seres simples com 
as autoconservaes imanentes.
O encontro de dois seres opostos determina, a tendncia para a sua 
interpenetrao que  a atraco: o encontro de dois seres cuja oposio 
no  bastante forte para determinar a sua interpenetrao produz a 
repulsa. Atraco e    repulsa (que no seu

conjunto constituem a matria)  so portanto o resultado do estado 
interno de um    ser, da sua autoconservao, da sua reaco ao     
encontro causal com

outro ser. Todas as foras da   natureza se explicam pela oposio em que 
acabam por se descobrir os seres simples nos seus encontros casuais. Os 
graus e

os modos diversos de oposio determinam a coeso, a elasticidade, a 
configurao, o calor, a electricidade.

Herbart, no entanto, no considera suficiente a pura mecnica das foras 
- para explicar toda a vida orgnica. O desenvolvimento finalista desta 
vida e

sobretudo a constituio dos organismos mais elevados, pressupe unia 
inteligncia divina que, sem ser

ela prpria um Ser simples, deve ser fundamento das relaes que se 
verificam entre os seres.

219

 590. HERBART: ESTTICA

Sob o nome de esttica, Herbart compreende a

teoria da arte bela e a moral. Belo  tudo o que  objecto de aprovao; 
a teoria do belo, a esttica, compreende portanto todas as disciplinas 
genericamente valoravas. O objecto da esttica  o de individualizar e 
expor ordenadamente os conceitos-modelo ou ideias que devem ser depurados 
e todos os elementos subjectivos e transitrios, colocando-os acima das 
emoes e dos apetites. Por isso a ideia do belo no se identifica com o 
conceito de til ou de agradvel. A caracterstica do belo artstico  a

de que agrada espontaneamente e suscita imediatamente efeitos 
extremamente variados, mas passageiros, fixos ou permanentes no juzo 
esttico.

No domnio moral, os conceitos-modelo ou ideias exprimem relaes entre 
vontades diversas, entendendo-se por vontade, j no a faculdade do 
esprito, mas os actos singulares e individualizados do querer. A 
primeira ideia moral  a da liberdade interna que exprime a harmonia 
entre a vontade e o juzo que obre ela se forma, Esta harmonia  o 
consenso entre o acto e a valorao do acto, consenso que "agrada 
absolutamente", e que  a liberdade interna do sujeito agente. A segunda 
ideia moral  a da perfeio: no existe uma medida absoluta da 
perfeio; a ideia que dela se pode ler no exprime seno uma referncia 
entre o mais e o menos. A terceira ideia moral  a da benevolncia, que 
exprime a harmonia entre a vontade prpria e a vontade estranha: nela se 
baseia o pensamento capital da

220

moral crist, o amor. A quarta ideia  a do direito que tem a origem na 
resoluo do conflito de vontades de diversas pessoas e cuja validade se 
baseia no facto de esse mesmo conflito <desagradar". Herbart descobre uma 
confirmao deste fundamento do direito na doutrina de Grocius que 
esboou o conceito de direito natural numa relao de oposio com o 
estado de guerra. A quinta e ltima ideia moral  a retribuio ou 
equidade, que nasce do facto de uma aco no retribuda implicar uma 
perturbao que desaparece mediante a retribuio. - Estas cinco ideias 
morais fundamentais constituem o guia da conduta moral, porque exprimem a 
experincia moral, elaborada e purificada em conceitos. No tm, 
portanto, validade lgica absoluta. A este propsito, Herbart afirma que 
"a

malevolncia  to compreensvel como a benevolncia, o conflito  tambm 
compreensvel, e, com maior razo,  ainda mais compreensvel o conflito 
do direito, e assim por diante" (Intr.  94). Por outro lado, as ideias 
apenas valem no seu conjunto e nas

suas conexes; isoladamente, no bastam para garantir uma direco a 
seguir na vida, uma vez que uma

conduta pode ser perfeitamente racional por um

lado, e irracional, por outro.

A doutrina da virtude diz respeito  conformidade da conduta humana, na 
sua unidade pessoal, com todo o conjunto de ideias morais. Mas s a

experincia permite estabelecer os limites e a modalidade de realizao 
das ideias morais nos mltiplos acontecimentos da vida. A doutrina da 
virtude depende por isso da psicologia, que lhe fornece o

221

conhecimento daquilo que o homem  empiricamente; e na medida em que a 
psicologia depende da metafsica, ela depende tambm, indirectamente, 
desta. Os dois ramos principais da doutrina da virtude so a poltica e a 
pedagogia. A poltica assume como seu fundamento o ideal do direito, sem 
o qual no se pode conceber nenhuma estrutura social que esteja conforme 
com a razo. A pedagogia baseia-se em todas as ideias morais, mas d 
maior relevo  ideia de perfeio, fazendo dela uma aplicao contnua. 
Ao lado da tica que, com as ideias morais, fornece  psicologia os seus 
fins, para os quais deve ser dirigida a educao, Herbart coloca a 
psicologia como cincia dos meios da prpria educao. Precisamente da 
psicologia, Herbart extrai o princpio da possibilidade de educar, por 
ele reconhecido na       relao dos grupos representativos do educando 
seja entre si, seja com o organismo fsico (,U. de        ped.,  33). 
Este princpio fornece o fim prximo da        educao, cujo fim remoto 
 a vida moral. O fim prximo  o interesse, que nasce do acto com que os 
grupos representativos se desenvolvem e unificam, ou seja, da percepo. 
O interesse deve ser plurilateral, deve dirigir-se a todos os aspectos da 
experincia sem descurar nenhum. A pluralidade do interesse  o Em 
daquilo a que Herbart chama a instruo educativa ou educao por meio da 
instruo.

Com a doutrina da virtude tem estreitssima afinidade a religio. A 
prpria ideia de Deus no  mais que o conjunto das ideias ticas 
simples. Mas a
religio no implica apenas a ideia de Deus; implica, tambm, a f no 
governo providencial; e esta f pode

222

e deve ser baseada na metafsica, na medida em que leva a uma 
considerao teolgica da natureza. A f, segundo Herbart, vem ao 
encontro de uma necessidade essencial do homem, uma vez que o ajuda

no seu aperfeioamento moral e que lhe concede uma

confiana repousante nos acontecimentos do mundo.  no entanto impossvel 
um sistema de teologia natural, para o qual faltam, ao homem, dados que 
lhe so sabiamente negados. Pelo contrrio, aquilo que se pode dizer de 
Deus em virtude das ideias prticas e da teologia natural, no  lcito 
afirmar sobre o ser primeiro. Herbart ope-se  especulao de Schelling, 
que pretende fixar de muito perto os

contornos da divindade, e  tese de Jacobi, que v no
saber uma ameaa para a f.

 591. PSICOLOGISMO: FRIES

Herbart realizou uma precisa anttese do idealismo no campo do realismo. 
Fries pretende realizar a anttese do idealismo no campo do empirismo 
psicolgico. Jacob Friedrich Fries nasceu a 23 de Agosto de 1773 em 
Barby. Professor de Heidelberg, e depois de Jena, foi em 1819 suspenso 
das suas funes pelo governo prussiano. Mas em 1824 volta novamente a 
ser professor de fsica e matemtica e, em 1825, pode retomar tambm os 
seus cursos de filosofia. Morre em Jena a 10 de Agosto de 1844. As suas 
obras principais so: Renhold, Fichte e

Schelling @(1803; 2.a ed., com o ttulo Escritos polmicos, 1824); 
Sistema de filosofia como cincia evi223

dente (1804); Saber, f e pressentimento (1805), Nova crtica da razo 
0818-32); Manual de antropologia psquica (1820); Sistema de metafsica 
(1824), Manual de doutrina da natureza (1826); Histria da filosofia 
(1837-40).

A ideia mestra de Fries  a de que o homem no possui outro meio de 
investigao filosfica que no seja a auto-observao (a introspeco), 
no havendo portanto outra via para basear qualquer verdade que no seja 
a que reconduz essa mesma verdade aos elementos subjectivos revelados 
pela auto-observao. Enquanto que para Herbart a

experincia  apenas o ponto de partida da elaborao de conceitos, para 
Fries a experincia  a

nica via de investigao filosfica, que no pode fazer seno torn-la 
transparente a si prpria mediante a auto-observao. A experincia de 
que fala Fries , por consegu@ntc, o objecto da observao interior, e 
portanto uma experincia puramente psicolgica. Compreende-se como, 
segundo este ponto de vista, a nica verdadeira cincia filosfica  a 
psicologia, a descrio da experincia interior, psicologia a que Fries 
chama antropologia psquica, para a distinguir, por um lado, da 
antropologia pragmtica (de que se tinha ocupado Kant) e que diz respeito 
 conduta do homem, e, por outro, da antropologia somtica (ou 
fisiologia) que diz respeito  natureza corprea do prprio homem. 
Todavia, Fries no est de acordo com Herbart quanto  possibilidade de 
um tratamento matemtico da psicologia.  impossvel aplicar clculos  
vida espiritual, porque nesta falta sempre uma unidade de me224

FRIES

dida; com efeito, trata-se de grandezas intensivas (e no extensivas como 
as espaciais) e quanto a elas no existe medida.

Perante uma filosofia concebida como psicologia, as construes 
especulativas do idealismo romntico perdem todo o valor. Estas 
construes so, para Fres, um passo atrs em relao, a Kant que, pela 
:primeira vez, afirmou a exigncia de um autoconhecimento da razo como 
condio preliminar da aplicao da prpria razo a um objecto qualquer. 
Mas Kant, por seu lado, no desenvolveu em profundidade, at alcanar um 
psicologismo radical,

a sua investigao. A sua crtica contm o erra de querer alcanar o 
fundamento transcendental da verdade, a verdade objectiva do conhecimento 
humano. Mas esta pesquisa est vedada ao homem, afirma Fries (Polem. 
Schrften, 11, p. 352-, Neue Krtik, 11, P. 179 e segs.). "A crtica da 
razo  uma cincia de experincia baseada na auto-observao" (Metaph., 
p. 110); no  seno psicologia, antropologia psquica. Esta  "a cincia 
fundamental de toda a filosofia". O seu objectivo  o de reconduzir os 
fenmenos internos do esprito humano s leis fundamentais da vida da 
razo" (Anthrop., 1, p. 4).
A auto-observao revela imediatamente ao homem as suas trs actividades 
fundamentais: o conhecimento, o sentimento e a vontade. Mas revela-lhe 
tambm que ele prprio, como esprito,  a causa desta actividade. Neste 
testemunho da experincia interior existe j, segundo Fries, a refutao 
de Fichte: o eu no  um acto mas um agente, no  actividade mas a causa 
da actividade. Por isso

225

se torna impossvel negar, como fez Herbart, a faculdade da alma; esta 
negao  o resultado de uma

falsa doutrina metafsica (Ib.,  5). Sobre as trs actividades que a 
experincia interna revela baseiam-se as trs faculdades fundamentais do 
esprito humano: o conhecimento, o corao e a fora de aco (lb.,  
14).

O conhecimento humano  inteiramente representao e a lei da verdade, 
que a regula, exige que ela represente os objectos e a sua existncia tal 
como so. Mas o nico fundamento desta lei  um facto imediato na nossa 
vida espiritual: a autoconfiana na razo. A razo tem confiana por 
conter em si prpria a verdade: e neste testemunho psicolgico Fries 
baseia a validade objectiva de todo o conhecimento humano. A esta 
reconhece os mesmos limites reconhecidos por Kant: a viso humana das 
coisas, formada pela intuio sensvel e pelos conceitos, nada tem a ver 
com as ideias da essncia eterna das coisas. Esta essncia eterna  antes 
o objecto da f. "Ns, afirma Fries (1b.,  32), sabemos apenas aquilo 
que diz respeito s aparncias sensveis; acreditamos na verdadeira 
essncia das coisas,  o sentimento da verdade que faz pressentir em ns 
o significado da f nas aparncias". Por isso todo o conhecimento do 
homem  saber, f e pressentimento (Ahndung). A espacialidade e a 
temporalidade do mundo corpreo, a temporalidade dos fenmenos da vida 
espiritual, pertencem apenas aos fimitos subjectivos do esprito humano 
e, por conseguinte,  razo humana, cuja observao  limitada  
aparncia. A verdade eterna consiste nas ideias de absoluto, de liberdade 
e

226

de eternidade, ideias que no so dadas pelo saber, mas pela f (lb.,  
96).  f se reduzem as prprias ideias estticas do sublime e do belo: o 
sublime , com efeito, o smbolo da verdade eterna e perfeita; o belo  
aparncia, o smbolo ou o anlogo da virtude (1b.,  66). Fries unifica 
assim o ideal esttico com o ideal religioso, que, para ele, fazem 
igualmente apelo  f.

Quanto  vida moral, o seu mais alto ideal  o

da dignidade do homem. A mxima fundamental da vida moral  "o respeito 
pela dignidade pessoal do esprito humano" (Anthrop., 1,  58; Systent 
der Phil.,  419). O absoluto valor da dignidade pessoal  a raz de 
todos os deveres, porque impe  vontade exigncias necessrias que no 
deixam escolha. No mesmo princpio se deve inspirar a doutrina do direito 
cuja mxima : "Trata os homens de modo a no ofenderes em nenhum a lei 
da igualdade da dignidade pessoal" (System der Phil.,  431). O objectivo 
do estado  o de fazer valer o direito baseado nesta mxima e o de 
garantir igualmente a

mxima uniformidade do bem-estar, compatvel com a liberdade mxima 
possvel. Fries sustenta o ideal ,liberal da participao do povo na vida 
do Estado. "O governo coage os indivduos com o seu poder atravs da lei; 
o povo coage, com o receio das suas opinies claramente expressas, os 
governantes por meio da lei" (Ib.,  466). A sua confiana no poder do 
povo em inspirar a aco do governo e em participar directamente nos 
negcios pblicos foi objecto de uma crtica bastante depreciativa por 
parte de Hegel, que (no prefcio  Filosofia do Direito) (v nela a 
ten227

tativa de fazer ruir a rica constituio do ethos em

si que  o estado, a arquitectnica da sua racionalidade "na gua chilra 
do corao, da amizade e

da inspirao". Hegel definia ainda como "vaidade a que se d o nome de 
filosofia" a doutrina do seu colega Fries; mas no h dvida que esta 
doutrina fez valer, e no sem eficcia, certas exigncias que a doutrina 
de Hegel deixava por resolver. Na realidade, a anttese entre Hegel e 
Fries era radical; e como tal se revela sobretudo no que diz respeito ao 
conceito que era o remate final da filosofia hegeliana, o conceito de 
histria. Neste domnio, Fries nega a possibilidade de qualquer concepo 
teleolgica e de qualquer progresso. "A histria dos homens est 
submetida  lei de um desenvolvimento natural, no qual a fora vence 
sobre a fora ou a prudncia sobre a prudncia". Um progresso real s  
possvel no domnio intelectual a que se deve portanto restringir uma 
filosofia da histria.

 592. PSICOLOGISMO: BENEKE

Na mesma linha da reaco psicologstica ao idealismo especulativo, se 
desenvolve o pensamento de Friedrich Eduard BENEKE (17 de fevereiro de
1798 1.* maro de 1854). Dedicando-se ao ensino ,livre em Berlim, Beneke 
v-lhe retirada em 1822, depois da publicao do seu escrito Fundamentos 
da fsica de costumes, a autorizao para ensinar na Universidade. Acusou 
Hegel do sucedido, pois aquele era amigo do ministro prussiano 
Altenstein, e, ao

228

que parece, com razo. Hegel no gostava que na sua prpria Universidade 
se viesse ensinar doutrinas contrrias  sua. Beneke passou a ensinar em 
Gottingen (1824-27), mas mais tarde pde regressar a

Berlim, onde, depois da morte de Hegel, obteve uma

ctedra (1832). Os seus principais trabalhos so: Doutrina do 
conhecimento (1820); Doutrina da experincia interna (1820), Novo 
fundamento da metafsica (1822); Fundamento da fsica dos costumes 
(1822); Rudimentos de psicologia (1825); Manual de psicologia como 
cincia natural (1833) A filosofia nas suas relaes com a experincia, a 
especulao e a vida (1833); Doutrina da educao e do ensino (1835-38); 
Sistema de metafsica e de filosofia da religio (1840); Sistema de 
lgica (1842); Psicologia pragmtica (1850).

Como Fries, Beneke retoma as concepes de Kant, libertando essas 
concepes dos seus erros e desenvolvendo-as nos seus princpios 
fundamentais.
O erro de Kant foi, segundo Bencke, o de instituir uma investigao 
independente da experincia, a fim de alcanar o conhecimento das formas 
a priori da intuio e das categorias. Pelo contrrio. a investigao 
dever basear-se exclusivamente na experincia e precisamente na 
experincia psicolgica. A psicologia  a disciplina filosfica 
fundamental. Todos os conceitos filosficos aquilo que  ou no 
logicamente vlido, o que  moral ou imoral e assim por diante so apenas 
formas estruturais distintas da vida psquica. Por isso a lgica, a 
moral, a metafsica, a filosofia da religio, a filosofia do direito

e a pedagogia, no passam de "psicologia" ou "psi229

cologia aplicada". "Atravs dos conceitos das disciplinas filosficas s 
pode ser pensado aquilo que se

formou na alma humana e segundo as leis do seu

desenvolvimento; se essas leis forem reconhecidas com segurana e 
clareza, ento alcanar-se- um

seguro e claro conhecimento dessas disciplinas" (Die Phil., p. XV). Mas a 
psicologia no pode basear-se na metafsica porque a precede; e, neste 
ponto, Beneke serve-se de Herbart. A psicologia dever seguir o mesmo 
mtodo das cincias naturais: deve portanto partir da experincia para 
isolar os ltimos elementos psquicos e determinar, mediante a induo, 
as leis da vida psquica. Deste modo a psicologia poder reconstruir a 
vida psquica do mesmo modo que a fsica reconstri o mundo natural com 
os elementos e as leis extrados da experincia. E assim Bencke se mostra 
defensor de uma psicologia construtiva e gentica, que tem por objecto 
todas as

percepes internas da alma que, portanto, pode prescindir de qualquer 
relao dessas mesmas percepes com o mundo exterior. As prprias 
impresses dos sentidos externos podem ser consideradas pela psicologia 
na medida em que so ao mesmo @empo percepes internas.

Como se disse, todas as disciplinas filosficas so partes ou aplicaes 
da psicologia. A lgica no  ,mais que a considerao dos processos 
psquicos do pensamento, cujos elementos mais simples so os

conceitos. Estes surgem como representaes comuns nas quais acabam por 
se formar os elementos semelhantes das representaes diversas que se 
encontram ao mesmo tempo na conscincia. Os princpios

230

lgicos so "as frmulas mais universais dos juzos analticos": exprimem 
a identidade das representaes conceptuais. A metafsica no  mais que 
a

relao existente entre as prprias representaes e

a realidade exterior. Mas tambm este problema s pode ser colocado e 
resolvido no mbito da experincia interna. Mas esta no surge seno 
atravs de representaes: como se poder portanto falar de uma relao 
entre as prprias representaes e uma

realidade independente? Beneke recorre ao testemunho da conscincia. Na 
percepo de ns prprios o

ser -nos dado de forma imediata sem haver qualquer interveno de alguma 
forma estranha. Nas representaes dos sentidos, pelo contrrio, o 
objectivo e o subjectivo unem-se de forma to estreita que  impossvel 
distingui-los com segurana (Metaph., p. 534); por isso, ainda que no se 
possa negar que na sua base haja algo de real, tambm no  possvel 
determinar qual a natureza desse real (1b., p. 252). No entanto, o devir 
deve ser uma forma essencial desta realidade em si Qb,, p. 261).

A vida moral e a religio esto baseadas no sentimento. A religio 
origina-se no sentimento de dependncia do homem em relao a Deus, 
sentimento que  justificado pela fragmentaridade da vida humana e pela 
exigncia de um remate final que s pode vir de Deus. No  o pantesmo. 
mas o tesmo o que poder satisfazer, segundo Beneke, um sentimento 
religioso desta natureza.

O fundamento da tica  um sentimento moral de natureza especifica. 
Beneke rejeita a moral universalista de Kant, em virtude da exigncia de 
todos

231

os indivduos deverem agir em conformidade com os princpios da prpria 
individualidade. A moral exige de homens diferentes aces diferentes. 
Essa  a razo porque no pode determinar uma lei universal subjectiva da 
conduta moral, mas - pode e deve determinar a ordem dos valores que devem 
ser preferidos nas escolhas individuais; e os valores so determinados 
pelo sentimento. Com efeito, a apreciao dos valores  obra dos 
confrontos e comparaes que so realizados pela alma em conformidade com 
as leis do seu desenvolvimento. Assim acaba por ser determinada a 
superioridade de certos valores em relao a outros; e os valores 
superiores surgem sentidos, e por conseguinte pensados, como 
obrigatrios, o que os torna obrigatrios e assim transformam em dever a 
aco que lhes  conforme.
O sentimento moral no , portanto, inato;  antes uma formao psquica, 
o produto de um desenvolvimento devido s leis gerais da experincia 
interna.

 593. A DIREITA HEGELIANA. ESCOLSTICA DO HEGELIANISMO

 data da sua morte, Hegel deixava um vasto nmero de discpulos que, 
durante os anos seguintes, formaram o clima filosfico e cultural da 
Alemanha. Mas esse vasto nmero de seguidores bem cedo sofreu uma ciso 
que determinou a formao de duas correntes antagnicas, em 1837, David 
Strauss (em Streitsehriften, 111, Tubingen, 1837) designava

232

BENEKE

estas duas correntes com os termos que foi buscar aos hbitos do 
Parlamento francs, a direita e a esquerda hegeliana. A ciso devia-se s 
diferentes posies assumidas pelos discpulos no que se refere  
religio. Hegel tinha afirmado de forma enrgica que religio e filosofia 
tm o mesmo contedo; mas tinha proclamado tambm energicamente a 
distino entre uma e outra, afirmando que enquanto a

primeira exprime o contedo na forma de representao, a segunda exprime-
o na forma de conceito ( 576).  verdade que Hegel no se tinha 
pronunciado sobre os problemas especificamente religiosos, como os de 
Deus, da encarnao e da imortalidade da alma; no entanto,  preciso 
reconhecer que os

princpios da sua doutrina no s no exigiam, como, de certo modo, no 
lhe permitiam que se pronunciasse sobre o assunto. Com efeito, por um 
lado Hegel reconhecia  religio histrica plena validade no mbito da 
sua forma, portanto no campo da representao, por outro, sustentava que 
o contedo da religio devia ser retomado pela filosofia e integrado no 
plano dos conceitos, onde esses problemas deixam de ter o mesmo 
significado. Todavia, Hegel tinha apresentado a sua filosofia como 
justificao especulativa das realizaes histricas do esprito do povo: 
a Igreja e o Estado; assim se explica a

posio de muitos discpulos em manterem-se fiis ao esprito, do mestre, 
utilizando a sua filosofia para justificarem as crenas religiosas 
tradicionais.

A direita hegeliana  portanto a escolstica do hegelianismo. Utiliza a 
razo hegeliana (ou seja, a

sistemtica da especulao hegeliana) do mesmo

233

modo que a escolstica medieval tinha utilizado a razo aristotlica: o 
seu fim  o de justificar a

verdade ireligiosa. Numerosssimos professores da Universidade alem @(e 
especialmente prussiana, dado que o governo prussiano considerava como 
filosofia oficial a filosofia de Hegel), telogos, pastores, dedicam-se  
tarefa de demonstrar a concordncia intrnseca do hegelianismo com as 
crenas fundamentais do cristianismo, socorrendo-se, para isso, de uma 
chamada justificao especulativa de tais crenas. Assim, Karl Friedrich 
Goschel (1781-1861), num escrito louvado pelo prprio Hegel, Aforismos 
sobre o no saber e sobre o absoluto saber (1829), tinha tentado 
demonstrar que uma justificao do sobrenatural s pode ser conseguida 
atravs de uma teologia especulativa no sentido hegeliano. Em seguida, no 
trabalho Sobre as provas da imortalidade da alma  luz da filosofia 
especulativa (1835), Goschel desenvolve as trs provas da imortalidade, 
correspondentes s trs provas da existncia de Deus e aos trs graus do 
indivduo, do sujeito e do esprito.

O tema da imortalidade volta a surgir com frequncia nas polmicas da 
escola hegeliana, sobretudo em relao  radical negao da imortalidade 
feita por Feuerbach nos Pensamentos Sobre a morte e sobre a imortalidade. 
Na polmica intervieram Friedrich Ric@hter (nascido em 1802), com um 
escrito A nova imortalidade (1833), negando que se pudesse falar da 
imortalidade segundo o ponto de vista de Hegel, e Kasimir Conradi (1784-
1849), que, pelo contrrio, defende a imortalidade (Imortalidade e vida 
eterna, 1837), como defende, em todas as cir234

cunstncias, o acordo entre o hegelianismo e o cristianismo.

 direita hegeliana pertence, numa primeira fase, Bruno Bauer (1809-1882) 
que, depois da publicao da Vida de Jesus (1835) de Strauss, fundou, em 
polmica com aquela obra, a Revista de teologia especulativa que se 
publicou durante trs anos (1836-38) e foi o rgo da direita hegeliana. 
Nela colaboraram Goschel, Conradi, Erdmann e Georg Andreas Gabler (1786-
1853), um dos mais firmes defensores da intrnseca concordncia entre 
hegelianismo e cristianismo. Nos anos seguintes Bruno Bauer, juntamente 
com o irmo Edgard (1820-86), passou a

defender a exigncia de unia crtica bblica radical e proclamou-se ateu 
(A doutrina hegeliana da arte e

da religio, 1842; A crtica do Evangelho de S. Joo,
1840; A crtica dos evangelhos sinpticos, 1841-42).

 direita hegeliana pertence tambm o historiador da filosofia Johann 
Eduard Erdrnann (1805-92), autor das Lies sobre a f e o saber (1837), 
de um escrito sobre Corpo e alma (1837) e de um outro sobre Natureza ou 
criao? (1840) no qual o conceito de criao surge defendido e 
esclarecido de acordo com a especulao hegeliana. Erdmann escreve tambm 
uma obra de Psicologia (1840) que, segundo ele, foi escrita a simples 
ttulo de "entretenimento", alm dos Lineamentos de lgica e metafsica 
(1841) e outros escritos tericos, cujas divergncias em relao ao 
hegelianismo so insignificantes. No desenrolar histrico da filosofia, 
Erdmann admite uma dupla necessidade; uma histrica, para a qual todo o 
sistema de filosofia  a expresso do carcter

235

do tempo em que surge; a outra, filosfica, para a

qual todo o sistema deve assumir como premissas as concluses do sistema 
anterior.

No centro da escola hegeliana Strauss tinha colocado Kapl Friedrich 
Rosenkranz (1805-79) que replicou rapidamente a tal designao numa 
comdia intitulada precisamente O centro da especulao, (1840). 
Rosenkrans foi obigrafo entusiasta de Hegel (Vida de Hegel, 1844; 
Apologia de Hegel, 1858, contra a monografia publicada por Haym em 1857). 
Nas suas obras, numerosssimas, desenvolve os pontos fundamentais da 
especulao hegeliana,por ele reformadas quase exclusivamente na 
distribuio das partes do sistema. Assim, no Sistema da Cincia (1850), 
Rosenkranz divide a enciclopdia em trs partes: Dialctica, Fsica e 
tica; na Dialctica a ideia como razo coloca o ser como pensamento na 
universalidade dos conceitos ideais; na Fsica a ideia como natureza 
coloca o pensamento como ser na particularidade da realidade material; na 
tica a ideia como esprito coloca o ser como pensante e o pensamento 
como existente por si, na subjectividade que livremente se conhece a si 
prpria. Por sua vez, a Dialctica surge dividida por Rosenkranz (Cincia 
da ideia lgica, 1858-59) em trs Partes: Metafsica, Lgica e Doutrina 
da ideia, esta ltima unificadora do ser e do pensamento que nas duas 
partes anteriores so contrapostos. O resultado mais notvel  a 
limitao da lgica  doutrina do conceito, do juizo e do silogismo e, 
por conseguinte, a afirmao da sua relativa independncia da metafsica 
(que  Ontologia, Eziologia e Teleologia).

236

Rosenkranz pretendeu, deste modo, levar a efeito um regresso parcial  
lgica e  metafsica aristotlicas. A mesma redistribuio de contedo 
da especulao hegeliana -nos apresentada no seu escrito sobre a 
Filosofia da Natureza de Hegel (1868), que  um exame da reelaborao da 
filosofia da natureza de Hegel feita pelo italiano Augusto Vera na sua

traduo francesa da Enciclopdia (P&ris, 1863-66).

Tambm Kuno Fischer (1824-1907) se inspirou na filosofia hegeliana para a 
reconduzir quilo que ele considerava as obras primas de toda a 
filosofia, a lgica aristotlica e o cristianismo kantiano. Mas a obra 
mais importante de Fischer  a histrica. A Histria da filosofia moderna 
(1854-77)  uma srie de monografias imponentes que vo de Descartes a 
Hegel e que teve enorme influncia na cultura filosfica da poca No 
Sistema de lgica e metafsica ou Doutrina da cincia (1852), Fischer, 
depois de ter delineado numa Propedutica a histria da lgica at Hegel, 
esclarece, no sentido hegeliano, o mtodo da lgica entendido como 
desenvolvimento gentico das categorias. Este desenvolvimento  dominado 
pela contradio que, continuamente, coloca ao pensamento problemas de 
cuja soluo nascem novos

conceitos e novos problemas. Assim, da primeira pergunta: o que  o ser?, 
nascem sempre novos

problemas at se chegar ao do fundamento do ser; e do desenvolvimento 
deste ltimo nasce por fim o do objectivo, que  a auto-realizao da 
ideia. A lgica est por isso dividida em trs partes que dizem respeito 
ao ser, ao fundamento (ou essncia) e ao conceito (ou objectivo).

237

A maior personalidade da chamada escola de Tubingen de crtica teolgica 
e bblica foi Ferdinand Christian Bauer (1792-1860) que, nos seus 
trabalhos de crtica bblica e sobre as origens do cristianismo 
(Simblica e Mitologia ou a religio natural da antiguidade, 1824-25; A 
gnose crist, 1835; A doutrina crist da trindade, 1841), utiliza o 
princpio hegeliano do desenvolvimento histrico necessrio, no qual vm 
a colocar-se os graus de formao da conscincia religiosa.

 594. A ESQUERDA HEGELIANA. STRAUSS

Enquanto que a direita hegeliana , na sua tendncia fundamental, a 
elaborao de uma escolstica do hegelianismo, a esquerda hegeliana 
pretende, pelo contrrio, uma reforma radical do prprio hegelianismo, 
contrapondo-lhe aqueles traos e caracteres do homem que no hegelianismo 
no tinham encontrado um reconhecimento adequado. No plano religioso, 
esta tendncia d lugar a uma crtica radical aos textos bblicos e a uma 
tentativa de reduzir o significado da religio a exigncias e 
necessidades humanas (Strauss, Feuerbach); no plano histrico-poltico,  
tentativa para interpretar a histria em funo das necessidades humanas 
e  negao da funo directiva da conscincia (Marx).

David Friedrich Strauss,(27 de Janeiro de 1808 8 de Fevereiro de 1874) 
foi aluno de Ferdnand Bauer em Tubingen e teve estreitas relaes com a 
escola hegelliana. Em 1835 publicou a Vida de Jesus, obra

238

que em breve se torna famosa, suscitando violentas polmicas que 
cristalizaram a diviso da escola hegeliana. Esta obra  a primeira 
tentativa radical, sistemtica e completa, de aplicar o conceito 
hegeliano da razo  crtica dos textos bblicos. O resultado desta 
tentativa  a reduo do contedo da f religiosa, ou

 filosofia ou  histria, ou ento a um simples mito. "Se, como diz 
Strauss (Leben Jesus,  14), a religio d  conscincia o mesmo fundo de 
verdade absoluta que a filosofia, mas sob a forma de imagens e no de 
conceitos, o mito pode surgir aqum ou alm do ponto de vista prprio da 
religio; no entanto,  necessrio  sua essncia". o mito  uma ideia 
metafsica expressa na forma de um conto imaginado ou fantstico. Tem, 
por conseguinte, dois aspectos: um negativo, na medida em que no  
histria, o outro positivo, na medida em que  uma fico produzida pela 
direco intelectual de uma dada sociedade (lb.,  15). O mito  
diferente da lenda, que  a transfigurao ou inveno, operada pela 
tradio, de um facto histrico, sem significado metafsico. Os mitos 
encontram-se em todas as religies e constituem a parte essencial da 
prpria religio; na verdade, aquilo que na religio no  mito, ou  
histria ou  filosofia.

Um mito evanglico  uma narrao que se refere, mediata ou 
imediatamente, a Jesus e que se deve considerar, no como expresso de um 
facto, mas como expresso de uma ideia feita pelos seus primitivos 
correligionrios. As duas fontes dos mitos evanglicos so: 1.* a espera 
do Messias em todas as suas formas, espera que existia no povo hebreu

239

anteriormente a Jesus e independentemente dele;
2.' a impresso particular produzida por Jesus em virtude da sua 
personalidade, da sua aco, do seu destino, @impresso que modificou a 
ideia que os seus compatriotas faziam do Messias. Partindo destas ideias 
principais, Strauss leva por diante a anlise filosfica e histrica dos 
textos evanglicos, rejeitando no mito e na lenda todos os elementos 
sobrenaturais e tudo o que no estivesse baseado no testemunho controlado 
e concorde com as fontes. O corpo da obra pretende demonstrar a diferena 
entre a religio crist, caracterizada pelos seus mitos, e a filosofia. 
Este contedo idntico  constitudo pela unidade do finito com o 
infinito, de Deus com o homem. "A verdadeira e real existncia do 
esprito no  nem Deus nem o homem em si, mas o Homem-Deus; no  nem o 
finito, nem a natureza infinita, mas o movimento que vai de um para o 
outro, movimento que, por parte do divino, se traduz na revelao, e, por 
parte do humano, na religio" (1b.,  147). A exigncia de que esta 
unidade saia do campo das simples possibilidades e se realize como uma 
certeza sensvel,  a que nos leva ao princpio cristo da incarnao, ao 
Deus-Homem. Mas a incarnao, entendida como um facto particular, na 
pessoa de um indivduo histrico e determinado,  ela prpria um mito. S 
"a humanidade  a reunio das duas naturezas, o Deus feito homem, isto , 
o esprito infinito que se alienou de si para encontrar a

natureza finita, e a natureza finita que regressa  sua infinitude" (lb., 
 148). Por isso Jesus no pode ser seno um desses indivduos csmicos 
nos quais

240

se realiza, segundo Hegel, a ideia substancial da histria. Jesus " 
aquele em quem a conscincia da unidade do divino e do humano desabrocha 
pela primeira vez com toda a energia e que, neste sentido,  o nico 
inigualvel na histria do mundo, sem que a conscincia religiosa, 
conquistada e promulgada por ele pela primeira vez, possa subtrair-se, no 
entanto, s ulteriores purificaes e extenses que ho-de resultar do 
desenvolvimento progressivo do esprito humano" (lb.,  149).

Num outro trabalho seu, A f crist no seu desenvolvimento e na luta com 
a cincia moderna (1841-42), Strauss contrape o pantesmo da filosofia 
moderna ao tesmo da religio crist. A histria do dogma cristo  a 
crtica ao prprio dogma, j que revela o progressivo afirmar-se do 
pantesmo sobre o tesmo, e que, em Hegel, acaba por reconhecer, de forma 
ntida, no ser Deus seno o pensamento que pensa em tudo e os atributos 
de Deus, as leis da natureza, o todo imutvel e o absoluto o reflexo da 
eternidade nos espritos finitos.

O carcter naturalista deste pantesmo acentua-se no ltimo trabalho 
significativo de Strauss, A antiga e a nova f (1872). Nele, Strauss 
levanta quatro perguntas: Seremos ainda cristos? Teremos ainda uma

religio? Como concebemos o mundo? Como ordenamos a nossa vida?  
primeira pergunta responde negativamente,  segunda afirmativamente. 
Tambm o pantesmo  uma religio. "Exigimos para o nosso

universo a mesma venerao que as pessoas mais velhas ainda exigem para o 
seu Deus. O nosso sentimento perante o Todo reage, em caso de ofensa,

241

de forma ainda religiosa" (Der alte und der neue

Glaube,  44). Mas o Todo, o Universo, , nesta obra de Strauss, o mesmo 
que o dos materialistas ou, pelo menos, pode ser confundido com ele. A 
disputa entre materialismo e idealismo, afirma Strauss,  sobretudo 
verbal. Ambos se opem ao dualismo tradicional alma-corpo, que  o seu 
inimigo comum. E se um fala em termos de tomos e de foras mecnicas, e 
o outro em termos de representao e

de foras espirituais, mantm-se o facto de que o

aspecto espiritual e o aspecto fsico da natureza humana so uma e a 
mesma coisa considerada de formas diferentes (1b.,  66). Strauss  
levado pela teoria evolucionista de Darwin a inclinar-se para a

concepo materialista do desenvolvimento csmico que, nas suas primeiras 
obras, considerava como o

devir da @razo. E tambm a sua moral se torna naturalista. "Toda a aco 
do homem consiste no

determinar-se dos indivduos segundo a ideia da espcie. Realizar esta 
ideia em si prprio, construir-se e manter-se conforme o conceito e o 
destino da humanidade,  o dever do homem para consigo prprio. 
Reconhecer e estimular praticamente em todos os outros a espcie humana, 
 nosso dever para com

eles" (1b.,  74). Em conformidade com este ideal o homem deve dominar a 
sensibilidade, mas

no deve mortific-la. O domnio sobro a natureza exterior s poder 
conseguir-se mediante a solidariedade entre os homens; e esta 
solidariedade realiza-se atravs da firme estruturao da famlia e do 
EStado. Strauss  favorvel a uma poltica conserva242

dora e declara-se contrrio ao movimento socialista (1b.,  84).

 595. FEUERBACH: HUMANISMO

Se a obra de Strauss, nos seus aspectos mais vivos, se acha ainda ligada 
ao hegelianismo, a obra de Feuerbach, pelo contrrio, combate 
energicamente ao hegelianismo e  o seu oposto. Ludwig Feuerbach nasceu a 
28 de Julho de 1804 em Landshut na Baviera e morreu em Rechenberg a 13 de 
Setembro de 1872. Aluno de Hegel em Berlim, professor livre em Erlangen, 
v a sua carreira universitria interrompida por causa da hostilidade s 
ideias religiosas expostas num dos seus primeiros trabalhos, Pensamentos 
sobre a morte e sobre a imortalidade (1830). Retirou-se ento e viveu 
solitariamente e para o

estudo em Bruckberg. No inverno de 1848-49, a convite de alguns 
estudantes de Heidelberg, d, nesta cidade, as suas Lies sobre a 
essncia da religio.
O convite fora possvel em razo dos acontecimentos de 48 e foi apenas um 
parnteses na vida de Feuerbach que passou os ltimos anos na misria. em 
Rechenberg. Primeiramente hegeliano convicto, Feuerbach veio depois a 
atacar o hegelianismo na sua obra Crtica da filosofia hegeliana (1839), 
seguindo-se no mesmo sentido as Teses provisrias para a

reforma da filosofia (1843) e Princpios da filosofia do futuro (1844). 
Mas entretanto tinha publicado, em

1841, a sua obra fundamental, A essncia do cristianismo,  qual se 
segue, em 1845, uma outra tambm importante, A essncia da religio. As 
obras

243

posteriores no fazem mais que retomar e desenvolver as teses contidas 
nestas duas obras e so: Lies sobre a essncia da religio (dadas em 
1848-49, como se disse, mas publicadas em 1851); Teogonia segundo as 
fontes da antiguidade clssica judaico-crist (1857); Divindade, 
liberdade e imortalidade do ponto de vista da antropologia (1866); 
Espiritualismo e materialismo (1866); O eudemonismo (pstumo).

Feuerbach comea por apresentar a sua filosofia ou "filosofia do futuro" 
como o inverso exacto da de Hegel. "O objectivo da verdadeira filosofia 
no  o de reconhecer o infinito como finito, mas o de reconhecer o 
finito como no finito, como infinito; ou seja, o de colocar no o finito 
no infinito, mas o infinito do finito". A filosofia de Hegel , portanto, 
uma teologia porque considera o ser infinito; mas uma teologia  sempre 
uma antropologia, e o objectivo da filosofia consiste em reconhec-la 
como tal. Com Hegel, Feuerbach admite a unidade do infinito e do finito, 
mas esta unidade para ele realiza-se, no em Deus ou na ideia absoluta, 
mas no homem. Mas - e reside aqui a principal caracterstica de Feuerbach 
- o homem, ainda que seja definido por essa

unidade, no se reduz a ela; o homem  um ser

natural, real e sensvel e como tal deve ser considerado pela filosofia, 
que no pode reduzi-lo a puro pensamento; deve consider-lo, pelo 
contrrio, na sua totalidade "da cabea aos ps" (Nachlass, ed. Grun, 1, 
p. 93). Segundo este ponto de vista, as necessidades, a natureza, a 
materialidade do homem, no so exteriores  s consideraes filosficas, 
devem ser por elas integradas; e, ao mesmo tempo, o

244

homem deve ser considerado na sua comunho com os outros homens, uma vez 
que s atravs dela encontra a liberdade e infinitude. "A verdadeira 
dialctica no  um monlogo do pensador solitrio consigo prprio, mas 
um dilogo entre o eu e o tu"

(Fil. do futuro,  62). Ora, s a religio teve sempre em conta o homem 
na sua totalidade e de forma concreta; da o interesse de Feuerbach. pela 
religio e a

sua tentativa de criar uma filosofia que suplantasse a religio 
precisamente nas suas caractersticas essenciais.

Neste sentido se dirige a crtica religiosa contida na Essncia do 
cristianismo e na Essncia da religio. O fundamento e o objecto da 
religio  o ser

do homem. "Mas a religio  a conscincia do infinito: por isso no  nem 
pode ser outra coisa seno a conscincia que o homem tem, no da sua 
limitao, mas da infinitude do, seu sem (Essenc. do crist.,  1). A 
conscincia, em sentido prprio,  sempre conscincia do infinito; e , 
por conseguinte, a conscincia que o homem tem na infinitude da sua 
natureza. Nesta tese fundamental est j implcita toda a filosofia de 
Feuerbach. "O ser absoluto, o Deus do homem,  o prprio ser do homem". 
Toda e qualquer limitao da razo ou, em geral, da natureza humana,  
uma iluso. O homem individualmente poder sentir-se limitado, e nisto se 
distingue do animal; mas isso acontece apenas porque ele tem o sentimento 
ou o pensamento da perfeio e da infinitude da sua espcie. Afirma 
Feuerbach: "Pensas o infinito? Ento pensas e afirmas a infinitude do

245

Poder do pensamento. Sentes o infinito? Ento sentes e afirmas a 
infinitude do poder do sentimento". Neste sentido, a conscincia que o 
homem tem de Deus  a conscincia que tem de si prprio; a conscincia 
que tem do ser supremo  a conscincia que tem do seu prprio ser. "A 
religio  a primeira mas indirecta conscincia que o homem tem. de si 
prprio; por isso a religio procede a filosofia, no s na histria da 
humanidade como tambm na dos indivduos". A anlise que Feuerbach faz da 
religio em geral e do cristianismo em particular , por conseguinte, a 
reduo dos atributos 6vinos a atributos humanos da teologia  
antropologia. A razo como unidade, infinitude e necessidade do ser  o 
primeiro atributo do homem que, referindo-o a Deus, toma, ele prprio, 
conscincia de si. Do mesmo modo, a ideia da perfeio divina no  seno 
uma ideia directiva e constitutiva do homem, ela faz-lhe ver aquilo que 
ele deveria ser e no , coloca-o num estado de tenso e de desacordo 
consigo prprio e impele-o ao amor, atravs do qual Deus se reconcilia 
com o homem, ou seja: o homem com o homem. "Deus  amor, esta  a 
proposio mais sublime do cristianismo, pois exprime a certeza que o 
corao tem em si prprio, do seu poder como do poder legitimo, isto , 
divino... A expresso "Deus  amor" significa que o corao  o Deus 
dohomem, o ser absoluto. Deus  o optativo do corao transformado num 
presente feliz" (1b.,  13). Deste ponto de vista ter de ser entendido o 
mistrio da incarnao e da paixo. Que Deus tome a carne do homem e 
sofra por ele, isso s pode signi246

ficar a excelncia do homem e do amor humano, e no a natureza divina do 
sofrimento suportado pelo bem dos homens. Por isso a f em Deus  o Deus 
do homem, e a Trindade crist, f, amor e esperana, tem o seu fundamento 
no desejo humano de ver

realizados os seus prprios votos. Por conseguinte, o milagre  um voto 
realizado sobrenaturalmente e

 fruto da fantasia que v realizados, sem obstculos, todos os desejos 
do homem. Cristo  Deus conhecido pessoalmente, Deus na sua revelao, na 
sua manifestao sensvel. O cristianismo, unindo intimamente o homem a 
Deus,  a religio ,perfeita. Quanto  f na vida eterna, ela  apenas f 
na vida terrestre que deveria existir; no diz respeito a uma vida 
desconhecida e diferente, mas  verdade,  infinitude e  eternidade da 
vida humana.

Todas as religies, e portanto tambm o cristianismo, contm, no entanto, 
um elemento de erro e de iluso. Se elas so o conjunto das relaes do 
homem com o seu prprio ser - e nisso consiste a sua fora e o seu poder 
moral consideram tambm esse ser como algo de diferente do homem e esta  
a sua fraqueza, a origem do erro e do fanatismo. Por isso Feuerbach 
dedica a segunda parte do seu

trabalho sobre a Essncia do cristianismo s "contradies" implcitas na 
existncia de Deus e aos pontos fundamentais do cristianismo.

No escrito sobre a Essncia da religio (1845), comea a delinear-se o 
sentido naturalista da filosofia de Feuerbach. Deus surje identificado 
com a

natureza; e o sentimento de dependncia em que (como em Scbleermacher) 
surge reconhecida a essn247



cia da religio,  entendido como dependncia do homem em relao  
natureza. A natureza  o primeiro e originrio objecto da religio, como 
o demonstra a histria de todos os povos e de todas as religies (Ess. da 
relig.,  2). Ora a dependncia da natureza  sentida sobretudo na 
necessidade. A necessidade  o sentimento e a expresso do no ser do 
homem sem a natureza; e a satisfao da necessidade  o sentimento oposto 
da independncia da natureza e do domnio sobre ela. Da necessidade e da 
dificuldade em satisfaz-la nasce a religio que, em virtude disso, tem 
como pressuposto a oposio entre o

querer e o poder, entre o desejo e a satisfao, entre a inteno e o 
efeito, entre a representao e a realidade, entre o pensamento e o ser. 
"No querer, no desejar, no representar, o homem  ilimitado, livre, 
omnipotente Deus; mas no poder, na satisfao, na realidade,  
condicionado, dependente, limitado -  homem, no sentido de um ser 
finito" (Ib.,  30). Ora Deus  o principio imaginado ou fantstico da 
realizao total de todas as vontades e de todos os desejos humanos. Deus 
 o ser a quem nada  impossvel; e por isso a representao imaginada de 
um absoluto domnio da vontade humana sobre a natureza, de uma completa 
realizao dos desejos 'humanos (1b.,  42). A Deus se atribui a criao 
do mundo natural precisamente para se lhe atribuir o mais absoluto 
domnio da natureza e, por conseguinte, a capacidade de o colocar ao 
servio dos homens. "Deus  a causa, o homem  o objectivo do mundo; Deus 
 o ser primeiro em teoria, mas o homem  o ser primeiro na prtica" 
(1b.,  53).

248

FELTERBACH

Da o principio: "como  o teu corao, assim  o

teu Deus". Como so os desejos dos homens, assim so as suas divindades. 
Os Gregos tinham divindades limitadas porque os seus desejos eram 
limitados. Os desejos dos cristos no tm limites; querem ser

mais felizes que os deuses do Olimpo, querem que se realizem todos os 
desejos possveis, a eliminao de todos os limites e de todas as 
necessidades; por isso a divindade crist  uma divindade infinita e 
omnipotente (1b.,  55). Mas para todas as religies, indistintamente,  
verdadeiro o princpio de que "a

divindade dos homens  o fim principal da reli-'gio" (1b.,  29).

As @Lies sobre a essncia da religio (1848-49) retomam e fundamentam 
os trabalhos anteriores, mas no contm nada de novo. Os escritos 
subsequentes de Feuerbach insistem em expresses violentamente polmicas, 
algumas vezes paradoxais, sobre uma antropologia pela qual o corpo e a 
alma, o esprito e

a carne, esto inseparve,1 e necessariamente conexos. A importncia que 
as necessidades, e com elas o aspecto material ou fsico do homem, tm 
nas suas consideraes antropolgicas faz com que Feuerbach . emita 
opinies paradoxais, como aquela que est contida no ttulo do seu 
trabalho de 62, O mistrio do sacrifcio ou o homem  aquilo que come. 
Mas Feuerbach jamais chegou ao materialismo,  reduo do esprito  
matria, da alma ao corpo. O que lhe interessa  reivindicar, de forma 
mais enrgica, a

integralidade do homem, que no  puro esprito ou

pensamento, como tambm no  pura matria. O aspecto fisiolgico do 
pensamento, afirma Feuer249

bach, s surge na conscincia nos momentos patolgicos quando o 
pensamento  obstrudo e perturbado por necessidades no satisfeitas ou 
pela doena; mas "a alma onde ama, ama mais do que vive" (Espiritualismo 
ou materialismo, Werke, X, p. 163-164).

Os ltimos escritos de Feuerbach, Espiritualismo e materialismo (1866), 
Eudemonismo (pstumo), contm a sua doutrina moral. A vontade no  
livre, porque se identifica com o impulso total do ser humano no sentido 
d felicidade pessoal. Mas a

felicidade no se restringe apenas a uma pessoa, do mesmo modo que o 
indivduo no vivo no seu

isolamento; a felicidade envolve o eu e o tu e tende a repartir-se numa 
pluralidade de pessoas. O princpio da moral  portanto a felicidade 
bilateral ou multilateral. Feuerbach no justifica a coincidncia entre a 
felicidade pessoal e a felicidade dos outros, coincidncia em cujo 
mbito, como ele expressamente afirma,  possvel a transformao da 
felicidade em virtude. Limita-se a reafirmar, mais num sentido poltico 
que filosfico, a estreita ligao do homem com os outros homens: e 
afirma de si que no  "nem materialista nem idealista, nem filsofo da 
identidade. Que coisa  ento? Ele  com o pensamento aquilo que existe 
no facto; no esprito o que existe na carne, na essncia o que existe nos 
sentidos, homem; ou antes, uma vez que reconduz a essncia do homem  
sociedade,  homem social, comunista" (Werke, VII, p. 310).

A filosofia de Feuerbach  a tentativa de transformar a teologia de Hegel 
numa antropologia basca250

da no mesmo princpio, a unidade do finito e o infinito. Mas este 
princpio no serve para basear uma

antropologia autntica, que no pode ser mais do que a investigao do 
fundamento e da estrutura do finito como tal. Por isso a obra de 
Feuerbach, apesar de haver prospectado com fora e vivacidade polmica a 
exigncia de uma doutrina do homem, no pode dizer-se que tenha 
contribudo em larga medida para a construo de tal doutrina.

 596. STIRNER: O ANARQUISMO

Uma oposio extrema ao universalismo de Hegel, que tinha pretendido 
negar e dissolver o indivduo,  representada pelo individualismo 
anrquico de Stimer. Max Stirner, pseudnimo de Johann Kaspar Schmidt, 
nasceu em Bayreuth a 25 de Outubro de 1906 e morreu a 25 de Junho de 
1856. Foi aluno de Hegel em Berlim. A sua obra O nico e a sua 
propriedade foi publicada em 1845 e  o nico trabalho representativo.  
ainda autor de uma Histria da reaco (1852) e de outros escritos 
polmicos ocasionais publicados e recolhidos depois da sua morte.

A tese fundamental de Stirner  a de que o indivduo  a nica realidade 
e o nico valor; a consequncia que Stirner tira desta tese  o egosmo 
absoluto.
O indivduo, na sua singularidade, pela qual  nico e irrepetvel,  
precisamente a medida de tudo. Subordin-lo a Deus,  humanidade, ao 
esprito, a um

ideal qualquer, seja mesmo ao do prprio homem,

251

 impossvel, j que tudo o que  diferente do eu

singular, toda a realidade que se lhe contraponha e

dele se distinga, no passa de um espectro, de que ele acaba por ser 
escravo. Stimer partilha a tese de Feuerbach de que Deus no existe fora 
do homem e que  a prpria essncia do homem. Mas esta tese  
insuficiente, e simplesmente preparatria, em relao  tese radical que 
dela deriva. A essncia do homem  j algo de diferente do homem 
individual,  j um ideal que pretende subordin-lo a

si. Dessa forma o homem passa a ser ele prprio um fantasma, porque deixa 
de valer na sua singularidade para passar a valer como ideia, como 
esprito, como espcie, como qualquer coisa de superior a que deve 
subordinar-se. E Stirner recusa-se a reconhecer algo que seja superior ao 
prprio homem.

Stirner no faz qualquer distino entre os ideais da moral, da religio 
e da poltica e as ideias fixas da loucura. O sacrifcio de si, o 
desinteresse, so formas de "obsesso, que se encontram tanto nas 
situaes morais como nas imorais". "O desinteresse pulula orgulhoso como 
a obsesso, tanto nas possesses do demnio como naquelas que possuem 
esprito benigno; tanto nos vcios e nas loucuras, como na humildade e no 
sacrifcio, etc". (O nico, trad. ital. p. 46). Que o homem deva viver e 
actuar subordinado a uma ideia , segundo Stimer, o mais Pernicioso 
preconceito que o homem pode cultivar, uma vez que  o preconceito que o 
torna escravo de uma hierarquia. A igreja, o estado, a sociedade, os 
partidos, so hierarquias deste gnero que preten252

dem submeter o individual acrescentando-lhe qualquer coisa que est acima 
dele. O prprio socialismo, ainda que pretendendo subtrair o homem  
escravido da propriedade privada, pretende submet-lo  sociedade. A 
liberdade que predica  portanto ilusria. A verdadeira liberdade no 
pode ter outro centro e outro fim que no seja o eu singular. "Mas, uma 
vez que aspira  liberdade por amor do eu, porque no fazer do eu o 
princpio, o centro, o fim de todas as coisas? No valho eu mais que a 
liberdade? No sou eu certamente que me fao livre a

mim prprio, no sou eu certamente o primeiro?", (lb.,p. 121-122).

A liberdade, por outro lado,  uma condio puramente negativa para o eu; 
a condio positiva  a propriedade: "Mas o que  a minha propriedade? 
Aquilo que  o meu poder. O direito -me conferido por mim ao tomar-me 
como minha propriedade e ao declarar-me, sem necessidade de outrem, 
proprietrio" (1b., p. 189). O fundamento da propriedade no  mais que o 
poder do eu singular. Por isso a verdadeira propriedade  a vontade. "No 
 aquela rvore, mas a fora de dispor dela como me

parecer, o que constitui a minha propriedade". Neste sentido, tambm os 
sentimentos constituem a propriedade do eu singular; constituem a 
propriedade no enquanto orientados ou idealizados, mas na medida em que 
so espontneos e intimamente conexos com o egosmo do eu. "Tambm, eu 
amo os homens, afirma Stirner (Ib., p. 215), mas amo-os com a conscincia 
do egosta, amo-os porque o seu amor me torna feliz, porque o amor se 
encarna na minha natu.

253

reza, porque -isso me agrada. No reconheo nenhuma lei que me imponha o 
amar". Mas, segundo este ponto de vista, outro homem pelo qual eu tenha 
interesse ou amor, no  uma pessoa,  um objecto. "Ningum  para mim 
uma pessoa que tenha direito

ao meu respeito, cada um , como qualquer outro ser, um objecto pelo qual 
sinto simpatia, um objecto interessante ou no interessante, um objecto 
de que me posso ou no servir (Ib., p. 231). Por conseguinte, no  
possvel uma sociedade hierarquicamente ordenada e organizada, mas uma 
associao em que o indivduo se integra para multiplicar a sua fora e 
no vendo nela seno um meio. A associao s pode nascer com a 
dissoluo da sociedade, que representa para o homem o estado de 
natureza; e pode ser apenas o produto de uma insurreio que seja a 
revolta do indivduo e tenha em vista a abolio de todas as coaces 
polticas; isto no acontece com as revolues porque estas tm em

vista substituir uma constituio por outra.

As ideias de Stimer, ainda que na forma paradoxal e frequentemente 
chocante com que so formuladas, exprimem uma exigncia que se afirma 
sempre que a mesma  negada ou iludida; a da unicidade, da 
insubstituibilidade, da singularidade do homem. E esta exigncia deu 
glria ao livro de Stirner (que est traduzido em todas as lnguas) 
dentro da cultura contempornea. Mas o prprio Stimer, esclarecendo o 
pressuposto ltimo das suas afirmaes, sublinhou o carcter abstracto e 
imperfeito que deu  reivindicao dessa exigncia. Para ele o homem, o 
singular,  um dado, uma realidade

254

inexprimvel, unia pura fora natural. No pode ser

o mais ou menos homem, no pode transformar-se num verdadeiro homem, tal 
como a ovelha no se pode transformar numa verdadeira ovelha. "Julgais 
certamente que eu quero aconselhar-vos a imitar os animais. Mas no, - 
isso seria ainda um novo objectivo, um novo ideal> (1b., p. 245). No  
possvel qualquer distino, qualquer conflito entre o homem ideal e o 
homem real. "Eu, o nico, sou o homem. A pergunta "o que  o homem?" 
transforma-se na pergunta "quem  o homem?". Na primeira pergunta 
procurava-se o conceito, na segunda encontra-se a prpria resposta que  
dada pelo prprio que interroga" (1b., p. 270). O homem  uma fora, uma 
fora natural que se expande: eis tudo. O problema no consiste em saber 
como  que !deve conquistar a vida, mas como deve ele gast-la e goz-la; 
no consiste em saber como deve formar o seu, mas como deve esgot-lo e 
dissolv-lo (Ib., p. 237). Por isso Stirner fecha o seu livro com esta 
frase: "Repus a minha causa no nada"
O nico faz de si prprio a sua propriedade e consome-se a si prprio: 
esta  a ltima palavra de Stirner.

NOTA BIBLIOGRFICA

 587. Herbart: Samtliche Werke, ed. Hartenstein, 12 vols., Leipzig, 
1850-52; editor Kehrbach, 19 vols., Langensaiza, 1887 e segs.; 
Philosophische Hauptschriften, ed. Flugel e Fritzseh, 3 vols., Leipzig, 
1913-14.

Tradues itaLanas: Introduzi"e alla filosofia trad. G. Vidossi, Bari, 
1907; Pedagogia generale, trad.

255

Marpillero, Pailermo; Disegno di lezioni di pedagogia, trad. Marpillero, 
Palermo.

 588. W. Kinkel, H., Glessen, 1903-, O. Flugel, H.s Leben und Lehre, 
Leipzig, 1921.

 591. Th. Henke, FrieIs Leben aus seinem handschrifflichen NachIass 
dargestelIt, Leipzig, 1867. Sobre as relaes de Fries com Fichte, 
Schealing e Hiegel: K. Fischer, Akadmische Reden, Stuttgart, 1862. Sobre 
Fries ver alguns artigos publicados em <AbhandIungen der Frieschen 
Schule", 1912, M. Hasseblatt, J. F. Fries, Munique, 1922; K. Heinrich, 
Ueber d@e realistische Tendez in der Erkenntnislehre von J. P. F., 
Wurburg, 1931; J. H. Asenfuss, Die Religiomphilosophie bei J. F. F., 
Munique, 1934.

 592. Para uma bibliografia das obras de Beneke: O. Graxnzow, F. E. 
Benekes Leben und Phlosophie, Bem, 1899; A. WandscImeider, Die 
Metaphisysik Benekes, Berlin-4 1903; A. Kempen, iem "Archiv fur 
Geschichte der Philosophie", 1914 (sobre a filosofia da religio).

 593. Sobre a escola hegeliama as fontas so dadas pelas revistas do 
tempo e especialmente pela "Der Gedanke" a revista da Sociedade 
Filosfica de Berlim dirigida por C. L. Mich-elet, que, no.,g primeiros 
nmeros, contm uma bbliografia da escola a e&rgo de Rosenkranz.

J. E. Erdmann, Gundriss der Geschichte der Philosophie, II, Berlim, 1894, 
p. 642 e segs.; W. Moog, Hegel und die HegeIsche Schule, Munique, 1930; 
M. Rossi, Introduzione alla storia delle interpretazioni di Hegel, I, 
Messina, 1953.

Sobre F. C. Bauer: Zeller, Vortrge und AbhandIungen, Leipzig, 1865, p. 
354 -e segs.; C. Fraedrich, P. C. B., Gotha, 1909.

 594. Sobre a esquerda hegellana: v. a antologia de K. Lowith, A 
esquerda hegeliBa^ 1960, que compreende escritos de Hein,% Ruge, Hess, 
Stimer,

256

Bauer, Feuerbach, Mae Klerkegaard. Strauss, Gesammette Schriften, 12 
vols., Bonn, 1876-81Sobre Strauss: A. Lvy, S., Pai*ls, 1910; K. Barth, 
D. F. S., Zurique, 1948.

 595. Feuerbach: Smtliche Werrke, editado pelo prprio Feuerbach, 10 
vols., Leipzig, 1841-1866; ed., W. Boln e F. Jodl, 10 vols. Stuttgart, 
1903-11; Briefwechsel und NachZass, editor K. Grun, Leipzig, 1874.

Tradues italianas: La morte e Llimortalit, trad. Galleti, Lenciano, 
19i6; Principii di una filosofia de?Vavvenire (que compreende tambm dois 
outros ens.aios: La critica della filosofia hegeliana e le Tesi 
provisorie per una Riforma della filosofia), trad. Bobbio, Turim, 1946.

P. Jodl, L. P., Stuttgart, 1904, 2., ed. 1921; A. Levy, La philosophie et 
son influence sur Ia littrature allemande, Paris, 1904; A Kohut, L. F., 
Leipzig, 1909; S. Rawidowiez, L. F. s Philosophie, Ursprung und 
Schicksal, Berlim, 1931; F. Lombard, L. P., seguida de uma escolha de 
passagens trad., Florena, 1935; K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, trad. 
Ital., Turim,
1949; G. Cesa, Il giovane P., B&rI, 1963.

 596. Stirner, LIunico, trad. ital. E. Zoecoli, Milo, 4.1 ed.

Sobre Stirner: Marx, IdeoZogia tedesca (1845-46), trad. !tal., p. 190 @e 
segs.; J. 11. Mackay, M. S. s Leben und seinen Werk, Berlim, 1898; V. 
Basch, Llindividuali.anarchiste de M. S., Paris, 1904; A. Ruest, M. H., 
Berlime Leipzig, 1906; Schultheiss M. S., 2., ed., Leipzig, 1922.

257

1 N D 1 C E

111 FICHTE     ... ...  ... ...  ... ...  ... ...     7

 546.   A vida       .. . ... ... ... ... ...           7  547.   
Escritos     ... ...   ... .. .  ... ...        7  548.   A infinidade 
do Eu          ... ...   ...     13  549.   A doutrina da cineda e         
os seus

trs prInc@pios   ... ...   ... ...   ...     16  550.   Infinitoe 
Finito: o Panteismo         ...     24  551.   A doutrina moral       
... ...   ... ...      27  552.   Direito e POlitios,    ... ...   ... 
...      34  553.   A crise da especulao, de Fichte             39  
554.   O Eu ~o imagem de Deus                ...     44  555.   As 
exposies populare@s da filosofia religiosa   ... ...   ... ...   ...     
51  556.   O infinito na histria      ... ...   ...     54

Nota bibliogrfica     ... ...   ... ...      56

IV SCHELLING          ... ...   ... ...   ... ...   ...     59

 557. Vida      ... ...   ... ...   ... ...   ...     59  558. Textos         
... ...   ... ...   ... ...      61  559. O infinito @e a natureza           
... ...      63

259

560.   O   absoluto como ~tk               ...     65 561.   A   
filosofia da natureza        ... ...      69 562.   A   filosofia 
transcendental ...      ...     80 563.   A   HistSria e a Arte       
... ...   ...     86 564.   A orientao religioso tewfica             
92 565.   A   filosofia positiva      ... ...   ...     97

Nota bibliogrfica     ... ...   ... ...    101

V HEGEL          ... ...  ... ...   ... ...   ... ...    103

566.   A vida       ... ...   ... ...   ... ...    103 567.   Escritos     
... ...   ... ...   ... ...    106 568.   A dissoluo, do finito e a      
identidade @entre real e racional      ... ...    ios 569.   A   
dialctica    ... ...   ... ...   ...   114 570.   A formao do         
sistema    ... ...    117 571.   A   fenomenol<>gia    do espirito     
...   122 572.   A   lglca   ... ...   ... ...   ... ...    132 573.   
A   filosofia da natureza        ... ...    140 574.   A   filosofia do 
espirito   ... ...   ...   146 575.   A filosofia da arte    ... ...   
... ...    150 576.   A filosofia da religio     ... ...   ...   157

260

 577. A histria da filosofia       ... ...   ...   163  578. A 
filosofia do direito        ... ...   ...   167  579. A filosofia da 
histria       ... ...   ...   172

Nota bibliogrfica      ... ...  ... ...    178

VI SCHOPENHAUER                       ... ...  ... ...    183

 580.   Vida e escritos         ... ...  ... ...    183

 581.   A  vontade infinita     ... ...  ... ...    186  582.   O  
mundo como representao           ...   188  583.   O mundo como 
vonItade            ... ...    193  584.   A  libertao da ax@te      
... ...   ...   195  585.   A  vida como dor        ... ...  ... ...    
198  586.   O  asoetismo     ... ...    ... ...   ...   202

Nota bibliogrfica      ... ...  ... ...    206

VII-A POInMICA CONTRA                        O    IDEALISMO       ... ...   
... ...    ... ...  ... ...    209

 587. Herhart:     Vida e obra      ... ...   ...   209  588. Herbart:     
Metafisica e lgica       ...   211  589. Herbart:     Psicologia e 
filosofia     da

natureza     ... ...    ... ...  ... ...    216

261

590.   Herbart: Esttica      ... ...    ... ...    220 591.   
Psicologismo: "es            ... ...   ...   223 592  Pistcologiusmo: 
Beneke.      ... ...   ...   228 593.   A direita hegeaiana. Escolstica 
do

hegel~mo          ... ...    ... ...   ...   232 594.   A esquerda 
hegeliana. Strauss          ...   238 595.   Feuerbach: Humanismo              
... ...    243 596.   Stimer: O anarqudsmo         ... ...   ...   251

Nota bibliogrfica     ... ...    ... ...    255

262

Composto e impresso para a EDITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto
